天台山幽溪沙门 传灯 述
又曰。旧注文云阿难厌多闻。而欣妙定。如来欲谈是义。先诘妄缘。故问发心见相之由。为止散入寂之本。若观先诘妄缘。似知破识而末言为止散入寂之本。则亦知之未的也。良以如来破识。非徒止其缘境散心。入于寂定而已。其曰。纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。又曰诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此妄想。误为真实。是岂但以止散入寂为是乎。当知佛意。要明此识不论散乱寂定。全不是心。但是尘影。无自体性。欲□奢摩等。最初要须舍尽此心而不用。然佛所以必取发心出家之识而破之者。别有深故自古未明。良以此识。胜善劣恶之用最多破劣恶。则必留胜善。破胜善。岂复存于劣恶哉。且此识胜善之用。略有五种。一者缘佛色相心。二者缘佛声教心。三者闻法领悟心。四者止散入寂心。五者界外取证心。此等胜义识心。佛于斯经总皆破尽。故此首破出家所发之心者。即破第一缘佛色相心也。下文云。如汝今者承听我法。此则因声而有分别。即破第二缘佛声教心也。又下文阿难不舍悟佛现说法音。佛告此法亦缘。乃至缘声之心。离声无性。即破第三闻法领悟心也。又下文云。纵灭一切见闻。乃至犹为分别影事。即破第四止散入寂心也。又下文云。现前虽成九次第定。乃至皆由执此误为真实。即破第五界外取证心也。此五尚皆破除。而其他劣恶者。安有遗余哉。然此更要知佛破意。不是为此五用。有过差处而破之也。盖五用仍是胜善功德。有何过差。但人认此发用之识。为真实本心。方为大过。以无边生死。皆为错认此识为心故也。观佛诃云。咄阿难。此非汝心。此是前尘虚妄相想。乃至认贼为子。故受轮转。方是如来破之本意。但所以必带五用而破之者。有二意。一者离用则识无相。从何施破。二者五用。是此识胜善功德。恐人重此功能。遂执吝此识。不能舍尽。故但从此五施破。此而不吝则妄识。舍尽无余矣。以是意甚深难识。故旧注不达。见佛首从见相发心破之。便向发心处求觅过差。而云见相实有等。岂知破意。不在执相为有。但在执识为心耳。是则佛本决定分明全分破除此心。无毫发姑息迟留之意。其奈众生无始劫来。执为己心。除此更不知其别有真心。极为难舍虽以如来极力破夺。犹不能生决定信。成决定舍。而性复狐疑。执吝犹豫者纷纷皆是。其他不足为怪。
雪谤曰。此师往往以迷名失义之故。多构是非。多废唇舌。若原他说意。如云若观先诘妄缘。似知破识。而末言止散入寂。则知之未的。正以妄缘与散心。分为两样。又不知止散入寂文之来历。盖昏散二法。世人生死之大病也。直至等觉。犹称以寂以照。故知微细昏散。金刚后心。犹须观之破之则散为妄缘岂浅浅哉若曰止散而入寂之语。此本为阿难厌多闻小慧。以大定为请。则多闻小慧之妄属于散。而定又为□之对。故为对偶之辞。则下文所显常心见性。为寂定之体。止散入寂。盖入此寂而已。孤山云。盖此圆理。乃大定之本。义为乎此。然有散因止而后得入寂定者。有入寂定而妄散自止者。如欲谈是义。先诘妄缘。则破妄止散为之先。若照理入定。而妄散自除。则照理为之先。应病与药。初无定谓。而交光乃曰。非徒入于寂定而已。若然者。则下文观音。所入既寂。与寂灭现前之寂。亦并可非之乎。此又不通之甚也。且又引经纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。并诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉皆由执此妄想误为真实。是岂但以止散入寂为是乎云云。此又不明如来破斥之所以也。盖凡修行。要明真妄。识去取。知择从。于真妄二途既已明之。方择其真者而取之。其不真者而去之。如来立二种根本。正明乎去取也。其曰纵灭一切见闻觉知等。乃至执此妄想误为直实者。盖一斥凡夫外道。一斥小乘外凡此二种人。见道不真。取舍不谛或以所不当取者而取之。所不当去者而去之。谓之错乱修习。岂依此经修寂定者。比小乘九次第定。与外道内守幽间乎。此已知之。下分五种胜善。不待言而鱼目明珠之伪。了然可别矣。
又破会解中。原夫妄无自性。全体即真所谓破无所破。无明即明。乃至世尊前云。众生不知真心。用诸妄想。今云执此妄想。误为真实。然则妄想果非真心耶。当知法无得失。迷悟在人。若利根惑薄者。了达妄想之体。直下便是真心等。此一段言语。纵有理据。不应此处发之。置之此处。坏尽楞严旨趣。以众生到此。正当执吝狐疑。方摇未稳之际。那堪复闻雪上加霜之语。引人多少犹豫。长人多少迷情。盖如来从经初费了许多气力。七番破其无处。觌面呵为非心。极力表其无体。今乃公抗。出其全体。又言便是真心。岂不令人依旧成决是真心之见乎。且阿难往复强腾疑辩。到此方才得个默然自失。将有撒手放舍消息。末世伶利。众生闻经到此。亦同此意。若闻此语。宁不依然把住。不肯撒手。将谓如来破。斥亦是假意。此识元来即是真心。凡遇顺经言破斥者。便以此言遮救。岂但不成决定舍将复还成决定执矣。宁不坏尽如来之本意乎。
雪谤曰。此又不通之甚也。盖末世释经。与佛在世法会中。觌面宣扬时异。若佛在世。正当破识。而天如□突然出众。为阿难作如此分辩云云。则天如真是□抗佛言。大违经旨。今末世弘经。必须览经始末。融通而说。如经前首之以悬谭。尚约法华开显而判。岂亦公抗佛言乎。况佛之本意。正在显真。至于破妄皆不得已而然。且今之看佛经。必欲遍究始末。或生平疑执。因佛言而随处消融有之。或因经前文起疑。又必读后文。即便开悟有之。即如正脉。先陈悬示。专以显见性为指归。岂亦使读之。便执众生生死六受用根。为菩提涅槃耶。盖六受用根。虽即菩提涅槃。要必拣去分别之见。与夫见精之见。只取能见见性尔。且如来示此见性。亦不曾蓦头与说。直须先破妄心。然后示之。即子正脉。先之以悬示。岂亦公抗佛言乎。天如继此文后。又立以譬喻云。譬如因镜观像。则无像不是于镜。而阿难大似不识镜体。却认去来之像云云。此政天如默以宝镜三昧示人处。而读者不能直下承当。于此而反生毁谤。辜负婆心多矣。况云阿难大似不识镜体。却认去来之像。即与人解粘去缚。此又婆心太切之甚也。若虑人闻此语。依然把住。不肯撒手。此则极钝根众生。虽佛亦无奈之何天如其奈之何。
客又问曰。识心若果全妄。毕竟当破。后经四科□□何又许其同是如来藏心。答。天如疑根。正在于此。□由方便平等二门。未通达也。方便者。决择意也。平等者。普融意也。经初破识全妄。而戒其勿用者。方便门决择意也。经后许识亦真。而同称藏性者。平等普融意也。顺佛旨而不失其序。则二门可互相资。违佛旨而矫拂杂乱。则二门乃互相背。客曰。何谓顺旨则互相资。答。识虽藏心。而为生死根本。不破除则错乱修习。蒸砂作饭。故破除。所以为入圆方便。又识虽妄本岂外惟心所现不融入。则心外有法。圣性不通。故融入。所以令方便不泥。斯则前后皆但顺奉佛言。各成妙旨。岂不互相资乎。客曰。何谓违旨则互相背。答。如佛正当决择之时。则取后平实之意以抗之曰。同为藏心。岂果是妄。何必破除。则妄本坚。而真修永塞矣。准此。则至后如来融入之时。亦可取前方便之意以抗之。曰生死根本。岂真藏心。何必普收。则方便泥。而圆旨永隔矣。是则拨佛前后妙旨。全成自语相违岂不互相背乎。当知平等普融。收法须尽。方便决择。取舍须严。后之普收。初不碍于前之破斥。岂可因后疑前而不决定依佛破斥乎。若必执后藏心而疑□□决定破。则水火二大。亦是藏心。崇水事火者。即□□决定外道。岂可修楞严者。亦许其崇水事火耶。是明水火虽藏心。而崇之事之。决堕于邪见。而不成正觉固决定当破斥也。亦犹六识虽藏心。而用之修之。决滞于生死。而不成菩提。亦决定当破斥也。子何惑乎。客曰。识虽藏心。修终不用。后经身子等。何复依之成六种圆通乎。答。此亦诸家畜疑之一端也。既经文殊拣除。何劳更问。如其不了。可寻后偈文及彼处疏文研之。无不明矣。
雪谤曰。子谓天如疑根。正在于此。良由方便平等二门。未通达也。作如此说。不惟子有讥侮先贤之过。抑且自立二门。理未尽善。子胡不禀先德之言曰。实际理地。不受一尘。佛事门头。不舍一法乎。不受一尘。故须尽破。不舍一法。故须并立。所以天台释经。必顺佛意以立二门。一荡着门。一空一切空。不惟九法界生死烦恼。悉皆扫荡。即佛法界。苟生着心。亦须净尽。禅宗云。佛之一字。吾不喜闻。即此意也。二建立门。一立一切立。不惟建立佛法界菩提涅槃。即九法界。生死烦恼。亦皆妙法。以净名云。生死即涅槃。烦恼即菩提故。故曰。阐提有佛性。二乘亦成佛。墙壁瓦砾。与□□妙体。无二无别。盖理体本真。迷情须破迷。情须破□经初先破识心。法体本真。故根尘器界。皆如来藏□其此理交光未梦见也。以其有云。若必执后藏心。而疑前非决定破。则水火二大。亦是藏心。崇水事火者。即应非决定外道。岂可修楞严者。亦许其崇水事火耶。是则水火虽藏心。而崇之事之。决堕于邪见。而不成正觉。固决定当破也。亦犹六识虽藏心。而用之修之。决滞于生死。而不成菩提。亦决定当破也。至无不明矣。盖交光此语。似小是而大非。何谓小是。以其知妄情决定当破也。何谓大非。以其不知情可破。而法不可破也。曷为情。六道众生分别妄想。与外道计有计无。执断执常。此总属为有。实有也。二乘灭妄证真。有涅槃菩提之可得。此总属为空。遍空也菩萨有众生之可度。有佛道之可求。此总属为中。但中也。如此三种。见理不谛。总束为情。曷为法。十法界依正二报不出此经五阴六入十二处十八界。及以七大。如此等法。莫不清净本然。周遍法界。当体真常。无一毫□加损于其间。总称为法。又复应知。情虚理实。情虚□照之即破。理实故。体之即神。又复应知。虚情无体。□以实法为体。实法其犹形声。虚情其犹影响。故□□界世出世间所有情伪。悉从实法形声中。描写□□多影响来。所以影响虽虚。而亦当体即实。故维摩云生死烦恼。即菩提涅槃。又曰。六十二见。为如来种。眼耳鼻舌身意。皆为净土。以此而言。六识果决定生□乎。不决定乎。崇事水火者。果决定堕于邪见乎。不决定乎。惟不决定。所以迦叶尊者。先为事火外道。一闻佛言。即证道果。非以情虚理实。六十二见为如来种乎。若曰崇事水火。决堕外道。此周然也。而水之与火。独不可观之修之。以成佛道乎。如乌刍瑟摩。因观火以成道。月光童子。因修水以证圣。水火有何过哉。过在于情尔。以例六识。有何过哉。亦过在于情尔。故执此妄想。误为真实。则轮回生死。不成圣果照此妄想。如虚空花。本无所有。元是菩提妙净明体。则为十方诸佛诸大菩萨。妙三摩提。心经云。照见五蕴皆空。度一切苦厄。圆觉云。知是空花。即无轮转。法体果何过哉。而独许眼根可显见性。意根不许显知性乎。又交光不知文殊拣选之所以。古德云。拣圣全在拣机谓余门。非不可入道。以不合此方之机故须拣之。又若依文殊所拣。独取耳根。而那律眼根并非。则一二卷中。先显见性。总不可修之而入道耶。故凡为释经□师。要具宗教二眼。宗眼通。方识一经之大体。教□□方识一经之曲折。余尝谓今人释经有两失。一失之太高。以高谈阔论。为自标榜。动以大冒盖人。所谓篱笆桩戴平天冠是也。如此之人。与之谈儱侗禅可也。入如来室不可也。一失之太卑。以分别名相为自拘忌。动以性相分庭。永嘉所谓分别名相不知休是也如此之人。与之寻章摘句可也。入如来室不可也。释经者。要如以六律则一器。宫商角徵羽轻清重浊。各不失其调。一气不离五音。五音不离一气。如此吹出曲来。自然合雅交光之论经。堕此二失。以不识经之大体。及以曲折故也。以予观之。一经自有正脉。交光非知正脉者也。下当重示。今且截断葛藤。雪破识不决定谤竟。
二者显见不决定。观其大意。谓如来本为阿难。但显真见。而诸师判为破见。使此经受屈。故亦着实破斥。以余言之。亦不尽然何者。盖虽显见。不无有破。如前略已言之。有真见。真见精。有缘尘之见。真见固是经文所显者。重简缘心。非破见乎。至于屈指飞光。验见不动。观河之见。童耄无迁。若清净。若广大等。虽显□见。犹带见精而辩。如是见精。还当破去。直须如□□尊所谓吾不见时。何不见吾不见之处。又□□□□时。见非是见。见犹离见。见不能及处。方是清净实相。方是妙菩提路。此交光虽知其一。未知其二也。诸师所以为过者。但未曾着实提醒人。于此见性。悟奢摩他路尔。岂有总不知如来正显真见。如交光之破乎。余于此真见。亦大有悟入处。岂不欲引交光。以为己同者助。特惜交光破斥太过。将他尽底掀番。无君子之厚道。故亦聊为之洗不平尔。其余所说种种。非不尽善。亦非尽善。与余天台家人。既无交涉姑不辩之正脉中说过又说繁辩至多其后又有云今更总束前文。直出斯经要义。以见其特异于诸经诸论。而独为显了亲切也。其目有四。今不能一一录其繁文。略举其宜辨纲领而言之。
彼云。一者决定不用识心。余则曰。不决定不用识心。盖今经虽不用第六识心。不能不用第八。如第二根本。指菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明。能生诸缘。缘所遗者。识精。即八识。元明。方是第九白净识。下文辨见性。俱就见精上辨。使人循妄以归真。见精。即八识中能见缘相若住此而不前。正是生死根本。下文阿难不知所结之元。此正是结元。即□□□□当于结心。亦指乎此。若破此。名为菩提涅槃□□□为生死根本。故曰。不决定不用识。能知乎此。余文不必辨也。
又云。二者决定认取根性。余则曰。不必决定如交光所认取根。性盖如来就根而辨性者。意使人得性而忘根。如曰。一根既返源。六根成解脱。又曰闻复翳根除。尘销觉圆净。盖此根真妄其辨有三。若能生诸缘。则全属于妄。若见见非见。即复乎元明。则全属于真。若但如镜中无别分柝。此即识精。则真妄相杂。所谓陀那微细识。种子成瀑流。如天亲云。有分别。及无分别皆名为识。有分别名识识。无分别名似尘识。七大文云识动见澄文殊云想澄成国土。皆指见精。即八识也。而交光乃认此。以为真性。何异认鱼目作明珠不知如来所责。不成阿罗汉果。皆由执此妄想。误为真实。又云非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。皆指此湛不摇处。八识见精也。故知众生执缘尘分别为心。其犹百步而后止。交光执见精为真心。其犹五十步而后止。均一生死根本。直不百步耳。是亦走也。然走百步者。决能免死。五十步者。尚在生死之半。以喻众生六识。破妄易明。交光同外道。执八识为真□□□□坚极为难破。况天台不过就众生日用近□□□□六识。以为所观之境。如即波以澄水。乃即妄以观真用三观观之破之。何尝如交光。执此为真乎。故曰不必如交光决定认此根性。
彼又云。三者决定不用天台三观。余则曰。不决定不用天台三观何者。盖圆觉与楞严。同出而异名。圆觉三观。如来自释。既与天台合岂不与楞严合乎。但所观之境。用六识与用六根。似有不同。若原其识精。又大同而小异也。
彼又云。四者决定推重耳根。余则曰。不决定如交光所推重耳根。惟以耳精为极则。盖其有云。但取体无分别。单刀直入。若收之。则三法中。但得奢摩他一法。若拣其但如镜中无别分拆为闻性。则见道不谛。但认识神为主人翁。而奢摩他真谛之理。未梦见在。故曰不决定如交光所推耳根。其余辨难种种。厌繁不与之论。但取其膏肓之穴。而针之灸之。则百病不药而愈矣。更有结略指广。破会解数十余处之非。此□暇与之论。俟入文正释中。择其是者而存之。其不是者而攻之。
或者又问曰。虽无暇细究其非。其大节□□□□□略示之。答曰。大节目错处。如将奢摩他□□□□□卷经文。后当明之。是第一大差错处。将见精作见性。是第二大差错处。不知二根本。与二决定。大不相同。一明生死根本。即攀缘心是。一明烦恼根本。即六根是。一明菩提涅槃元清净体。是性德。一明因果名目相应。是修德。而交光说为同。是第三大差错处。阿难问所结之元。正是识精。而交光指俱生烦恼。是第四大差错处。耳根圆通。交光虽能引前三藏等。备为能入所入。境之与观。然观其所论工夫。但以体无分别者为极则。是则于三藏中。但知一空藏。于空藏。又但识得一见精。不知一二卷会差别归无差。正是空藏奢摩。二三卷扩充无差。而出乎差别。正是不空藏三摩。三卷中双收差与无差。统以中道。正是空不空藏禅那。如此三种道理。俱要收拾到耳根圆通中用。彼皆不然。是第五大差错处。此五处。是极紧关节要。此而差错。虽千是而莫掩一非矣。
或又问曰。若如所说而交光正脉。尽非乎。亦有不可非者乎。答曰。余既雪谤矣。岂不为子一。定其是否。试举其崖略盖得惟一。而失之有十也。何谓一。以显□见释蜜因是也。至于见性犹住焉而不□□□□□精十科迷主空之大旨。而滥漫不纯。见□□□□□正本。而矫乱失据。虽曰一得。得犹失也。何谓十。一不知性德。二不知药病。三不知修性。四不熟本经。五不熟会解。六不晓科节。七不熟圆觉。八不熟台宗。九不知判教。十不识法华。第一不知性德。第二不知药病者。性之为德。虽复无量。大而为语。惟二惟三。二者何明与静也。三者何。法身般若解脱也。夫生佛本有明静之德。譬如明灯之朗于长夜也。蜜室为之护焉。膏油为之资焉。明炷朗然。光辉盈满。能破暗。而暗不敢与之共居。方是时。何其明而静耶。设高或为之亏。油或因之浊。室或为之有隙。门或为之不谨。内照既微境风复入。其先之烛物昭昭不昧。广大圆满。不与暗俱者为之獘矣。灯之明静。喻吾性德明而静也。光辉充满。喻法身也。明炷朗然。喻般若也。破暗不与暗共。喻解脱也。此众生本有之性德也。自无始来。乏膏油之圆助。失蜜室之妙严。向清净本然中。俄生晦昧□而有身焉。心焉。依报焉。正报焉。既迷其广大。复亏其照明。寓诸物。而为物蔽。惟以昏扰扰者。而为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。佩衣珠而不知。怀国宝而无用。既孤且露。己渴又饥。幸而有先觉□□□□无师而自悟。不修而自成。自觉已竟。转以□□□□觉法王之垂范于后昆也。仰观乎性德。俯察乎病源。如众生从无始因明而为之昏缘静而为之动。故令全性体之静。而起乎止。止其动焉。全性体之明以为观。观其昏焉。又因昏动之为惑。有迷于法身者。谓之无明。有迷于解脱者。谓之尘沙。有迷于般若者。谓之见思。故所设法药也。又有空焉。假焉。中焉。寂动之三者谓之止。照昏之三者谓之观。故修圆顿止观者。谓之全性起修。全修在性。若惑若智。曰性曰修。悉法本真。皆称无作。前有释迦。中生龙树。迨乎像季。南岳天台而继兴。言地位。皆有证入。原授受。自有师承。故所立法门。莫不以心印心。前佛后佛。理归一揆。千贤万圣。修无二门。论逗机。不无差别以分门。会旨归。终合殊途而归海。梵僧西来而悬谶。大圣华顶而亲宣。自行兼人。吾皆影响。岂虚赞哉。岂轻许哉。故后度支那之经。有圆觉焉。楞严焉。楞严既先为之印矣。圆觉又后为之释焉。惜乎今之弘法。心多不古。每好新而厌常。复离同而党异。谓止观不足修。天台无足尚。家传户习。巷语路宣。然皆捕风捉影。口吻交谈。又不若交光之为甚。乃着悬谈。专事排斥。何怪乎□□□□□罪五帝。而海内逐臭之夫。又有从而和之□□□□三皇五帝之功德。如杲日丽天。彼骂之罪之者。第浮云之点太清尔。以其所垂范者。上法乎天。下法乎地。中法乎人心之所宜。故其为道。博也。大也。高也□□悠久无疆也。吾天台止观之道亦然。仰法乎□□□察乎人心。故所立止观法门。随人心便宜而设。使止之观之。破之立之。一复其性德而已。交光既不知性德之本。与药病之原。必欲毁之。何异毁释迦与楞严乎。非独毁佛与法也。交光又自毁乎性德。不识自己通身是病。可不哀欤。可不哀欤第三不知修性者。或曰。交光正病古人不知修性。故以性作修。硬配止观。何反谓交光不知修性乎对曰交光徒知前四卷明性。后来明修。不知性中影修修中影性。故答性。正是答修。答修兼乎答性。交光既不达此意。是以锐意破人。盖解行证。闻思修。二种三法。莫不相须而进。但随闻法者。利钝不同。有躐等不躐等之异。如阿难□□所请。虽曰请行。其实解行证三。悉具于中。如曰十方如来得成菩提妙奢摩他等。此举证以请行。正请佛所修法。岂不知楞严大定。由照性以成修乎。故请□正请如来为我开解。庶因解以成行也。□□□□□来下文所示。别无其方。始则决择真妄。次□□□□融。乃至第四卷中。皆是发明圆理而已。盖此圆理。乃大定之本也。旨哉言乎。只此数言。可以定楞严之大旨。明一经之修性。矧其他乎。此谓正开解说性。而又寓乎修。如曰吾不见时。见见之时。若能转物。皆即性明修之流例也。故阿难上根顿机人。即于言下。心地开通。览解成行。故奢摩他等三法。一念圆修。一心圆证。说偈赞佛。深明三法。则一期所请。在阿难分上。答之已竟答满慈之问不过释余疑。重明圆融三谛之性尔。继此请入华屋。乃重伸别请最初方便也。对前显性。虽曰显修。盖为后人。曲施方便要必以前所显之性。用为此中之修。是以虽曰显修。又必带性而说。而正意在修。故前四卷。正答通请三法也。后三卷。正答最初方便也。如此分判性之与修。自不相滥。而交光不知修性相须之所以。闻性便定之以性。闻修则定之以修。又性修两不能分。便以前四卷明性。谓之性定。不知性自属理。而定属于修。岂可一法。而受两名。既称为性。又可称为修乎。不知修性相须。往往谬说如此。总谓之不知修性可也。
第四不熟本经者。非谓其不洛诵如流也□□□□也。亦非谓其不能笺释章句也。谓其不识□□□□体也。经之大体。如前所说要知性德。识药病。知修□相须。而不相倍。如此一一了得。谓之熟经。其不然□何异藂林蒙童初学。何异教黉学究小师。然学究蒙童。或初未解义。或随人脚跟转。自无决定见。犹不□罪。若如交光者。错乱大途。颠倒正脉其罪过非小。□又叙己悟解。谓弥陀观音。曾为之印可。其曰。闻佛琅然语云楞严旧注。诚然杂乱。今以此语。反质交光。是谁杂乱乎。吾因知交光之所见三圣。非病中梦境。必为魔所摄持。不然。胡敢肆狂言。而诋呰古圣先贤。若此大甚乎。
第五不熟会解者。凡欲破人。须熟读彼论有大不是处。梗塞法门。方事攻破。苟小过焉。犹当委曲。为之掩饰。今交光者。于会解最初一节。引孤山大判一经之旨趣云。阿难既以多闻小慧自咎。故以首楞大定为请。然如来下文所示。别无其方。始则决择真妄。次则真妄和融。乃至第四卷中。皆是发明圆理而已。盖此圆理。乃大定之本也。如此数语。深明修性。备达旨□何者。皆是发明圆理。要知四卷。皆是明性。而不言修此与交光所判。前四卷说性何异而又释□□□□此圆理。乃大定之本。以修大定。必然圆理□□□□谓全性以起修。全修而在性是也。故答圆理。是如来正答大定处。孤山以三止消文。雅合其宜。而交光□破之曰。问答不相应。如此不知。岂是熟会解乎。至于下文所破。前已雪之。皆为不熟会解。故皆成曲破□。
第六不晓科节者。凡为释经。科节最要。故识科者。谓之知大途。不知科而俱解文义者。谓之通小节。所以讲下有推车撞譬住之讥。然有大科焉。小科焉。宁失其小。弗失其大。苟失其大。则一经大旨。俱成错乱。如阿难所请奢摩他三摩禅那。为一经之要领。下文所说。十卷经文。举不外乎此。而交光乃见阿难。既请三法。如来下文。又不见明示孰奢摩。孰三摩。孰禅那。而会解虽约三止而释。文不曾明判出。谁为奢摩他等。既已破人三止不当。终不然问答两不相应。便逞胸臆。谓经中明屈指飞光验见不动。观河之见童耄□迁等。近乎定。又见古人翻奢摩他为定。是则前四卷皆说性定。岂非奢摩他耶。又三摩翻观照。便谓□□卷既请入华屋属修。观照岂非修耶。故判之为三□。又见下文顿悟禅那修进圣位之语。便将后来修证地位等。皆判属禅那。不知前四卷。是约性□□□□三法已竟。次请入华屋。是别请三止修入之门□□伸别请尔。后明地位。是说修三法者浅深阶级。与□修三法者。破阴动魔。所现境界尔。但经中三法。既□圆融。随举一名而说。或谓之奢摩他路。或谓之□□观照。或谓之禅那顿悟。举一即三。初无定指。固不□以性为定。据名失义。错乱科判。科判既谬。则凡有所说。皆随之而谬矣。一经血脉路。悉皆倒置。岂足称正脉哉。
第七不孰圆觉者。盖圆觉与楞严。同出而异名。但彼此广略有异尔。凡释经与夫修定者。要须二经参互而修。相望而说。其余同处实多。固无暇论。即如奢摩他三摩禅那之名既与之同矣。而所诠之义。独不同乎。此经云十方如来得成菩提。妙奢摩他。彼经云。十方诸佛。因中修圆觉者。故知二经三法。俱是佛法。□此参互。极为