孤山沙门释智圆集

次佛下,复宗明空三:初明来意。复宗者,佛本以虚空喻实正因,由迦叶执权,缘了而难,并空令有,故佛称末代权,顺彼难问,说於三有,以斥三非,广谈涅盘不同虚空。其义既毕,还复前宗,显示虚空非有为法,故云显空非有。复虑世人以外道世情眼所见空作佛性喻,故更十番委示,遮防谬解,应言一十。复次,言十一者,文误,下去例然。

初云下,二、引经二:初、正破邪计十:初、破空是心数三:初、引经。世人至不可见,牒所执。佛言下,破。此即心所者,经云:若无色无对不可见者,即心数法。虚空若同心数法者,不得不是三世所摄。若三世摄,即是四阴。今文引用,但撮大纲,或改换言句,贵令易解。下九段例尔。

语似下。二、释经语似。心所者,非谓世人即计心所为空,但为谈虚空无色无对之言,与心所相滥,以心所亦无色无对,不可见故。恐人以佛性能喻之空,作此邪解,故佛破之。

三、世言下,结同斥非。佛以虚空常住,喻佛性理徧一切处。而世人言佛性不徧瓦石,但在有情身中者,全同外计心所为空也。以心所但在身内,故是无常。故今山家学人不得意者,谓观理具三千,不收事境,亦同此见。

二、破空是光明二:初引经。於中,先牒执;次佛言下,破。既言空是光明者,即计虚空为色法也。但此外道不解空义,云空是色,乃是空中容於光色,何得乃言空是色邪?又数家亦谓二十一色空属明色,是知空若是色,即属无常,亦非佛性喻也。

二、结同斥非。若谓佛性有情则有,无情则无者,何殊光色明处即有,暗处即无?

三、破空是住处二:初、引经。经云:复有人言:夫虚空者,即是住处。章安释云:言住处者,谓虚空有处所。如东西二室,一满一空,当知有处。此中引经,但引牒执,阙破辞,经中具有。经云:若有住处,即是色法。而一切处皆是无常,三世所摄;虚空亦常,非三世摄。若说处者,知无虚空。二、结同斥非。世人执佛性但在有情身内,不徧无情者,此乃局佛性之空而有住处,何殊二室一满一空乎?

四、破空是次第二:初、引经。经云:复有说言,虚空即是次第。章安释云:言次第者,如箫管中及门向内,数人云窗内见,於外间之空,先於第一窗棂中见,复於第二、第三中见,此是次第。此中亦不引破辞。经云:若是次第,即是数法;若是可数,即三世摄;若三世摄,云何言常?二文皆不引破辞者,住处是色法,次第是数法,皆是无常,三世摄故。非佛性喻,准光明中可见,故不烦文。二、结同斥非。世人执佛性但在有情身内,此性既在身内,必须随身逐时迁变,如是别,何异计空为次第邪?

五、破空在三处二:初引经。於中,先牒,次破。初牒者,彼计虚空有三:一云、空道在空处,有中无空;二云、空在有处,无处无空;三云、在有无处,如湿烂物,无烂未烂,即名有空。文云实者,实即有也。

佛言下。破经文。一一句皆云:当知虚空是无常法。初句经云:若言空是,当知虚空是无常法。何以故?实处无故。文二句例示,今文存略。又改是字为者字,实字为有字者,令文易解故。有处无故者,既言空在空处,则知有处无空。空处无故者,既言空在有处,则知空处无空。二处无故者,既言空在亦有亦无处,则知空处并有处无空。犹如烂物,物体坏已,势不久停,故亦无;未是灭尽,故亦有。既执烂物处有空,则坚固物处及无物处无空也。空既不徧,即皆无常,非佛性喻之空也。

二、结同斥非。世人执佛性在有情身内者,於计空在三处中,但是执空在有处耳,是故犹阙空在空处及空在有无处也。尚劣外计,佛性如何?

六、破空是可作二:初、引经,亦但引牒,不引破。於牒中,其语稍略。如经云:有说虚空是可作法,如说去树去舍,而作虚空,平作虚空,覆於虚空,上於虚空,尽虚空色,如大海水,是故虚空是可作法。今云去舍等者,等取去树,乃至画虚空色,谓此外人计空非自然,因造作得,如伐树拆舍,此处乃空,则知虚空因作为得,故云空是作法。经中云平覆等,可解。画空等者,只是外人证虚空可作尔。谓图画虚空色,其状渺漫,如海水相。虚空之色,既可图画,验是作法也。经中佛自破云:一切作法,皆是无常,犹如瓦鉼虚空。若尔,应是无常。二、结同斥非。身没等者,谓若依身灭,方与涅盘真理相应。若然者,何异去舍方空邪?故数论等,各计穿地斫树等,悉皆得空,并是作空,俱同邪计。据此,乃是斥小乘师所执同邪,非关大乘佛性之执也。或恐别有所属,其意未详。

七、破空是无碍处二:初引经。於中,先牒,次破。先牒者,谓虚空无碍为性,如窍隙等,即名虚空。经云:世间人说一切法中无挂碍,名虚空。佛言下,破。此中引文隐约。经中,先二句定,次难。先定经云:此无碍处,於一切所为具足有,为分有邪?即今文云有分有具也。佛先定意者,只问无碍处为空者,此空为具足容十方空,为不具足容十方空邪?次难经云:若具足有,当知余处则无虚空;若分有者,则是彼此可数之法;若是可数,异知无常。今文云余处无故者,略举一边耳。又文似欠句,合於有具字下云若具有者,余处无故,文义方足。佛难意者,若具十方虚空者,当知十方则无虚空;若不并着,亦是此有彼无。

二、结同斥非。世人执虚空佛性有情,身内则有,无情则无者,全同外计窍隙中具十方空,反令十方则无虚空,故云余处则无。

八、破空与有并二:初、引经先牒。经云:若有人说虚空无碍,兴有并合者。

佛言下,次破。经中,先作三章门,次方解释。三章门者,经云:若言并合,则有三种:一、异业合,如飞鸟集树;二、共业合,如两羊相触;三、已合共合,如二双指合在一处。章安解云:一、异业合,如飞鸟集树者,唯鸟来栖树,树不来栖鸟,亦如物来合空,空不来合物;二、共叶合,如两羊相触者,空亦合物,物亦合空;三、已合共合,如二双指合者,物用与物已合,物只是体,用是物家动用,此二事体用已合,空用与空已合,空即是体,用即是空所容受,以此体用已合,复更以物合空,如两指先已合,后更两两共合。经中,次释三章。释初章经文,自作三难,谓无常难、常难、亦常亦无常难。无常难者,经云:若言异业共合,异则有二:一、是物业;二、虚空业。若空业合物,空则无常;若物业合空,物则不徧。如其不徧,是亦无常。章安释云:一、是物业,即是动业;二、虚空业,即是空业。言空业合物,空则无常者,物既无常,而空与其合,岂不无常?若物业合空,物则不徧者,此既合彼,应随空亦徧,复应物随空是常,物既不徧,云何合空?物是无常者,空亦无常邪?经中更作常难及亦常亦无常难(云云)。释第二章者,经云:若共业合者,是义不然。何以故?虚空名徧。若与业合,业亦应徧。若是徧,是应一切徧。若一切徧,应一切合,不应说有合与不合。章安释云:若空与业合,业亦应徧者,谓空体与用合,用亦应徧。若空用徧,则应徧与物合,不得更有离物之空,不应说有合与不合。释第三章者,经云:若言已合共合,如二双指合,是义不然。何以故?先无有合,后方合故。先无后有,是无常法,是故不得说言虚空已合共合。如世间法,先无后有,是物无常。虚空若尔,亦应无常。章安释云:言先无后有者,谓空之与物,先时不合,后时方合,则是本无今有,应是无常。然此唯破后合,不破前合。所以然者,前空体与空业用,物体与物业用,不有则已,有则俱时,岂可得言先时无合,后时方合?而浅识者,谓空是体,有若来时,方有空用。物亦如是,体移动时,方有动用。只此前合,亦是本无今有破,则应云无常。只此先无今有破者,即具破於前后二合。正破后双合,傍破前单合。二、结同斥非。如二指合者,应云如二双指合,文略双字。世人执佛性在有情身内者,与此邪计空同。何者?佛性即空体,佛性容受即空业用,此二指已合。有情身即物体,堪任动移即物用,此亦即二指已合。若谓有情有佛性者,岂非空已合体用,与物已合体用,复更相合邪?即如二指,先已相合,后更两两共合也。悉是先无今有,皆属无常,非常住佛性也。前之二合,於今破执,其义乃疎,故但云如二指合耳。

九、破空在物中二:初、引经。但引牒,不引破,经文具有。先牒者,经云:若言虚空在物,如器中果。次破云:是义不然。何以故?如是虚空先无器时,在何处住?若有住处,虚空则多。如其多者,云何言常、言一、言徧?若使虚空离空有住处者,物亦应离虚空住,是故当知无有虚空。章安释云:难文有二:初、作理责;次、若使下,作并难。初又为三:初、正责。云若言有器,空在器中者,本无器时,空在何处?若有住处下,第二、难。应有多空,未有器时,已有一空,后有器时,复有一空,宁非多空?如其多者下,第三、结过。凡有三过:一、不得言常,谓先是无器之空,今是有器之空,宁得是常?二者、不得言一,可解。三者、不得言徧,有器时空,非无器时空,空宁得徧?若使下,并难者。若谓无器时空,离有器时空而有住处者,物亦离空而有住处。二、结同斥。非世人执虚空佛性在有情身内者,何殊器果?然十破之中,此破最显。以法合喻,亦应三番责难。初、正责者。若言佛性在阴身内者,本无身时,性在何处?二者、应有多性。未有身时,若有一性,后有身时,复有一性,宁非多性?三、结三过者。一、不得言常者,谓先是无阴身之佛性,今是有阴身之佛性,宁得是常?二、不得言一者,如第二难。亦可难云:若谓阴身有性,一切众生各各阴身应有多性。三、不得言徧者,有阴身之佛性,非无阴身之佛性。又有情则有,无情则无,宁得徧邪?故二十三经云:凡夫众生,或言佛性如器中有果者,良有以也。

十、重破空是住处二:初、引经。先牒。经云:若有说言:指住之处,名为虚空。次破云:当知虚空是无常法。何以故?指有四方。若有四方,当知虚空亦有四方。一切常法,都无方所。以有方故,虚空无常。若是无常,不离五阴。要离五阴,是无所有。章安释云:所言指住处者,若言即指一切住处为虚空,住处既有四方,四方若异者,空应四方随空住处。二、结同斥非。世人谓佛性在有情身中者,岂非执虚空有方面邪?既有方面,安称常住佛性乎?

佛总下,二、结非显是。从因缘等者,经文稍广。今先引经,次释今文。经云:有法若从因缘生者,当知是法名为无常。譬如一切众生树木因地而住,地无常故,因地之物次第无常。如地因水,水无常故,地亦无常。如水因风,风无常故,水亦无常。风依虚空,虚空无常。若无常者,云何说言虚空是常,徧一切处?虚空无故,非是过去、未来、现在。亦如兔角是无物故,非是过去、未来、现在。是故我说佛性常故,非三世摄;虚空无故,非三世摄。故今文云:从因缘生,皆是无常也。从因缘生至三世摄故,是结。非虚空下,显是。经既结云:有法若从因缘生者,名为无常。是十番邪计,谓虚空是心数,乃至是住处等,尽是因缘生法,皆属无常。此等虚空不可为佛性喻也。是无常故等者,为三世所摄,故属无常。虚空异彼等者,太虚空异彼邪计空者,以由太虚空徧一切处故,是常住故,非三世摄故。故经云:若无常者,云何说言虚空是常,徧一切处?又前文云:无非虚空对於虚空也。然今论文消释大经,与章安疏小异。如前佛答迦叶云何犹如虚空经文,章安科为佛性同虚空义,今文以为实教果地无碍。答迦叶问佛性涅盘是有下一段经,章安科为佛性异虚空义,今文以为迦叶执权难,佛顺问答。章安但云破外道,今以为复宗明空,故知章安消经,不分权实,但云佛性与虚空有同有异,故将总结文中佛性常故非三世,虚空无故非三世,为结同异。谓同无三世异者,性常空无,则知法喻有齐不齐,正申迦叶之难。若论主意,则谓虚空正喻实教,正因体徧,法喻泯齐。但迦叶执权为疑,故佛顺问而答,暂说三有,以斥三非,此乃摧教缘了与虚空喻不齐也。后还复宗明实教义,是知章安论主消释经文,各有深致,后人览之,无见惑也。然若遣无情之妨,明权实之义,则论主消经为尽美矣。问:论主消经,虚空喻与实正因性同,兴权缘了异者,经中结云佛性常故,虚空无故,此岂非实教法喻自不同邪?答:佛性常故无三世,虚空无三世故常,文似殊途,义归一揆。故经云:虚空是常,徧一切处。又三十一经云:虚空无为即常。此为良证。若依章安,则空与性异。问:章安论主解义孰愈?答:佛意多含,故二师所解,随机释义,各尽其源,故龙权解经,义皆至十。此违下,三、结显。此违等者,指前破外。至于总结一段经文,符顺空喻,谈实教正因,法喻泯齐,则违於迦叶不齐之难也。

世人下,总斥同邪,不晓经旨二:初、斥所计同邪。世之讲者,既云瓦石无性,则显背虚空喻徧之教,故云弃佛正教。若佛性唯在有情,何殊心所等计?则是朋党邪空也。云何下,二、斥不晓经旨。经言墙壁非佛性者,乃是权教智果、断果、有缘、了性。言犹如虚空者,乃实教正因佛性。权缘、了,则墙壁容非;实正因,则无情罔隔。虽俱云佛性,而有实有权,岂得执墙壁之权文,而难虚空之实义也?如来下,二、委示经文二:初、对义。经云说为如来者,即权教智德之果;经云说为涅盘者,即权教断德之果。故大经第二十三,佛自释云:诸佛如来,烦恼不起,是名涅盘;所有智慧,於法无碍,是为如来。故知如来、涅盘,即智、断二德也。经云说为佛性者,即智、断果上有缘、了性,故云佛性。如前记文。所以下,二、牒经。智、断二果,皆有证有见,故云是有。

世人下,三、结示所引之意,以斥野客。世人多引涅盘墙壁之文,难无情有性之义,故今广引经文,示其权实,以杜塞他人执墙壁无性之余论也。子应不见等者,正斥野客。文初立难,引涅盘云:而云佛性,非谓无情,仁何独言无情有性?故今责云:子前作此难者,应不见涅盘之文有权有实,徒学世人引瓦石无性之文,妨害实义也。以权难实,若水火硕乖,故云殊不相应。不知等者,经文前后虽俱名佛性,而权实体别。明实,故特谈正因;体徧,故云犹如虚空。带权,故不说缘了;体徧,故云墙壁非性。若了进否不同,则不应以同名而难别体也。

况复下,二、示教部权实二:初、正释三:初、牒经标示。经中但说正因体徧,不说缘了徧者,正由部中带权明实,对一分机耳。

如迦下,二、正判权实二:初、判属权说。如迦叶所引如来、佛性、涅盘是有,难佛空喻者,此乃部中带偏权教门而说也。部意正明圆实,旁说偏权,故云带也。佛顺迦叶者,即先顺问答也。三皆是有者,谓为非如来说,为如来等三也。若顿下,二、显示实义。如下文云一代已多显顿,如华严依正不二等,皆明修性各三,因徧之义,即顿教实说也。本有三种者,谓无始本迷,三道流转,此三道事,即三德理,道即德种,如波为水种,故云本有三种。而此三理,非因了达,体元周徧,故云三理元徧。此即理性三因也。达性成修者,谓体达本具之性,成智、行二修,智、行各三,体咸周徧,故云修三亦徧。智三谓如理而解,即名字位;行三谓如理而观,即观行相似位。是则智、行各三,俱名达性成修也。此就开说。若就合说,即合性为一,合修为二。合理性三为一,正因法身德也;合智三为一,了因般若德也;合行三为一,缘因解脱德也。故开虽具九,九只是三。三九虽殊,其理常一。一尚无一,岂有九三。就顿自论,开合常尔。今文为对涅盘,对权、缘、了,合性为一,所以顿教且约开论。又一家修性正义,即约玄文前三妙也。境即性三,智即智三,行即行三。行之所阶,即有诸位。若至初住,名随分果,则分证三法也。止观修性,其意亦然。序中闻圆法即性三,谓闻理性本具之三也。起圆信即智三,立圆行即行三,入圆位即初住分证三法。转前二修,成智断果。修性一合,无复分张。是知修性唯约住前,以初住是所到凉池故,是近期之地故。若以初住已上名真修者,非今所议。是故诸文虽或以初住为了因,或以究竟为智三,皆随义进否,未是的为初心示修性也。傥不了位次进否,文义旁正,则徒谈修性,谩说开合,如何消释修性一门。一门既乖,十门俱失。欲委知修性位次者,请寻行妙及感应妙。初释签文。又一家离合位次,非止一途,下文当辨。

故示下,三、明带权意。文中,先示部中谈实意;次故赴下,示部中带权意。言故示、故赴者,二处故字并误,应作欲字。谓欲示众生理具正因佛性,所以正因约实教而说也;欲赴末代机缘,所以缘了约权而说也。且云正徧者,於三因中从要而示故,欲成迦叶执权之疑故。以顺迦叶者,谓末代一种机缘,宜闻带权之说,是故如来赴彼乐欲,乃顺迦叶不齐之难。谈瓦石无性等岂非等者,佛既顺问而答,足显迦叶知机而问也。知机,谓知末代带权之机。设疑,谓设法喻不齐之疑。覆实,谓隐覆三因俱徧之旨。述权,谓谈述瓦石无情之义。

此子下。二、结斥。盖不知经中瓦石无性是权教缘了,虚空喻徧是实教正因,故执瓦石无性之文,以难无情有性之说。

故涅下,二、明佛性名通,反质野客三:初、总标。不唯一种者,随机所说,进否不同,责其偏执一文也。

如迦下,二、正释三:初、引佛性在果。令有情亦无二:初、引果不通因。反破所执力、无畏等,即果上报、应二身。故十住婆沙云:念法门身即报身,谓四十不共法即力、无畏等,名法门也。念相好身即应身。令众生亦无者,众生在因既无力、无畏等,是则有情亦无佛性,何独无情无性邪?

若言下,二、纵计转破二:初、第一重二:初、牒计。此是果德者,即指力、无畏等。此计由前难而生。前难云:佛性既是力、无畏等,则众生亦无,岂唯瓦石?彼则救云:经虽不谈众生有性,既示果德是佛性,是知众生虽无此德,而有此性,故有情有性;瓦石无此果性,故无情无性。果性下,二、破。由立因有果性,乃生两难:初、据正理破。果德既依正不二,众生有此果性,亦应不二,何故谓瓦石无佛性邪?故云何不沾等。又若下,引彼义破。又若许众生有果德性者,则众生理具三身,与诸佛果德三身理同,世人何故但云诸佛三身同,不云众生与佛同邪?言同一法身等者,即成论师立义也。彼云:众生各有佛性,但成佛时,权智齐等,同一法身。力、无畏亦尔。此则但云诸佛道同,不了生佛理等,以不知理具故也,故曰而不云等也。若了理等,即使一尘报色、一念凡心,皆是三身三德。尘心是果性之种,故云性种。若然者,则三千一念,依正全收,三无差别,炳然可见,终不谓无情无性也。

第二、重二:初、牒执。此执亦因前难而生,谓众生但有正因性,与法身等,不与报、化等,故不得云生佛亦同也。何故下,二、破。若谓不等报、化者,大经何故云佛性者,谓十力乃至相好?力等岂非报身?相好岂非化身?前既通此,经文云是果德,众生有果性,况经文正论报、化,今何得言但有法身性邪?应知众生一心一尘,三身具足,周徧一切,不隔无情。

又复下,二、引四句有无,令所执无归。四句辨性者,大经三十二云:或有佛性,阐提人有,善根人无;或有佛性,善根人有,阐提人无;或有佛性,二人俱有;或有佛性,二人俱无。章安释云:阐提有修恶,善根人无;阐提无修善,善根人有。二人俱有性德,二人俱无不退性,未入似位故也。为何众生者,汝但言众生,今问为善根众生,为阐提众生。有何等性者,汝但言有佛性,今问为有修善性,为有修恶性,为性德性,为不退性。若言瓦石无四句故无佛性者,且如二人俱有性德,三因三千三谛徧一切处,经文以虚空为喻,四句何会不摄瓦石?又何故云因有果性?果既依正不二,因具此性,岂得二邪?故知瓦石不出四句。

又第下。三、引佛性差降。道品名通,斥彼专执。第六云:凡夫如乳,须陀洹如酪,斯陀含如生苏,阿那含如熟酥,阿罗汉、支佛、佛如醍醐。此约三藏。第九云:众生如牛新生,血乳未别。声闻如乳,缘觉如酪,菩萨如生熟酥,佛如醍醐。此约别教。第三十二云:众生如杂血乳,须陀洹、斯陀含如净乳,阿那含如酪,罗汉如生酥,支佛、菩萨如熟酥,佛如醍醐。此约通教。此等经文,皆於无差别中作差别说。佛性虽通,约教约人,其义则别。他不知此,故以难之。何故下。难人并有情性何不等。此三处经文,对教显位,如止观偏圆中委说。次明道品名通。二十七经云:雪山有草,名为忍辱。牛若食者,即成醍醐。草喻正道,若修正道,即见佛性。此即圆教八正也。娑沙,此云广说,亦云五百说。俱舍,此云藏。皆明三藏有门八正。诸经道品,随其时部,有大有小。道品之名,既大小不同,佛性之说,亦偏圆有别。不可以名惑体,必也以体定名,令大小甄分,偏圆无紊。以他人不得此意,故今问云为修何八正等。然上所引佛性种种不同者,皆为世人不晓权实因果进否之谈,遂专执墙壁无性权文,害虚空徧有实说。故委引佛性不同之文,令识部中权实进否也。

故子下,三、结斥。若晓佛性之说有进有否者,终不执墙壁无佛性也。

客曰下,二、述权教二因不徧,亦是重明进否也。文为二:初、问。由前释经墙壁无性,云是权教缘了佛性,故不徧无情,故今问其所以。余曰下,二、答二:初、正答三:初、正明所以二:初、示。经文带权明实,别教则三因俱局,圆教则三因俱徧。今涅盘带别教缘了,说圆教正因,故有徧、不徧。计我、我所者,辅行云:五阴即我所,能计即我,横计阴者,名之为我。众生无始常计阴身,故涅盘中且示所计阴身有性,瓦石则无,随彼便宜,未应说徧。盖权教之旨,三因俱局也。涅盘对一分机,但以虚空喻正因,体徧说实也;未以虚空譬缘了,带权也。故至三十三卷中,迦叶执权而问,如来顺问而答,云瓦石无性等,盖对权机,且从所计而示耳。

若教下。二、示别教教道三因不徧。以教权故,虽谈正因,佛性仍隔无情,故云亦局。藏性、理性,皆佛性异名也。一切俱然者。谓佛性之名,复有种种,如中道、法界、第一义等。别教虽有诸说,局在有情。所以下。示别教不徧。所以能造即心,所造即依报、依迷。示迷等者。依正当体,虽即唯心,而执重惑深者,未宜闻此。故别教且示心性、能造、依报、国土。但云能造之心,即是佛性,故阴身有佛性之名。所造国土,则非佛性,故有无情之说。如此说者,犹是顺彼迷情,且从所计阴身而示。故云阴身是佛性,国土非佛性。所以然者。良由别教但示心生诸法,不说心具三千随缘不变之义。虽有佛性之名,盖附权而谈耳。

又复下。二、引诸部明实。华严至法华皆谈心具三千,依正因果互摄互融。此理若显,即有不思议用等。此等经文即三因皆徧之义也。

涅盘下。三、结示涅盘带权意。唯防像末者。谓如来灭后,像法末法之世,人根既钝,不了即权是实,遂乃执实谤权,欲令权实相融,知佛方便,故以权实分其三因,明实教正因,示权教缘了,庶免执实谤权之过。方隅者。譬权实二教也。四方曰方,四维曰隅。隅如权,方如实。涅盘明正因,义则在实,如指方;明缘了,义则在权,如指隅也。

若执下。二、况斥。执实尚失,况执权邪?执实,谓执实教为是,谤权教为非。不知权是即实而权,名迷权。不了即权是实,翻令实体不徧,名失实。问:既迷於权,何不名失?答:虽迷即实而权,知权是方便,故虽迷而得。实虽究竟,执之成失。执权者,执权教为是,谤实教为非,如执瓦石文难,虚空俞也。不知实教是佛本怀,名迷实。权实俱亡者,既执於权,非但失实,亦失於权。何者?不知权是方便,谬执为实,名失权。实是究竟,反斥为非,名失实。是故执实则但失於实,以知权是方便故。执权则权实双失,以不知权是方便故。亡亦失也。尚昧小乘由心者,今言佛性唯在有情心中者,尚未晓小乘之旨,况大教乎?何者?如阿含云:佛告比丘:一法摄一切法,所谓心是正法。念云:心造於依正。此皆小乘经也。又通别二教,皆云心生心造,唯不言具耳。故暗等者,谓不了圆教一心三千徧一切也。当知此论前后诸文,凡言大教,唯指於圆。

客曰下,三、述涅盘兼偏带半,亦是广明教部权实也二:初、问。岂唯等者,意问部中为有单权单实之说否?余曰下,二、答二:初、通示权实二:初、约部示。通云等者,论其部意,意在重施,故云一切兼带也。部中下,二、约教示,即部中横辨也。权实并明者,只是一答而有权实,故云并明。初顺问答明权也,次复宗明空明实也。又顺问答中结云无非虚空,亦是明实。七种众生者:一者、常没如大鱼,身重处深,喻极重阐提;二者、暂出还没如大鱼,身重处浅,喻凡夫众生有少善根;三者、出已则住如坻弥(音迷)鱼,身处浅水,乐见光明,喻四念处并得燸法人;四者、出已徧观四方如[鱼*昔](音错)鱼,喻顶位人及须陀洹;五者、如[鱼*昔]鱼,观四方已,为食故行,喻斯陀含;六、如[鱼*昔]鱼,行已复住,喻阿那含;七、到彼岸者,喻阿罗汉、辟支佛并佛。犹如神龟,水陆俱行,如第三十二、三十三卷迦叶品所明。故经云:七人皆不能,修身、戒、心、慧。此乃以别破通,故七人皆不能修身、戒、心、慧,即以通教涅盘为河,故云一向权也。三、点者,外国有新旧两伊,新伊字如此方草书,下字细画相连,是新伊相。譬圆教三德,法身即照,亦即自在,名一为三。三无别体,故是不横;非前非后,故是非纵。一即三,如大点;三即一,如细画。余如释注文中。此三点义,如第二卷哀叹品所明。二鸟者,经云:鸟有二种,一名迦邻提,二名鸳鸯。游止共俱,不相舍离。古师多解。章安释云:生死具常无常,涅盘亦尔。在下在高,双飞双息,即事而理,即理而事,二谛即中,中即二谛。是则双游义成,雌雄义亦成。事理双游,其义既成,名字观行,乃至究竟,双游皆成,横竖具足,无有缺减。如第七卷鸟喻品所明。三慈者,谓众生缘慈、法缘慈、无缘慈。经云:善男子,慈若有无,非有非无,如是之慈,非声闻、辟支佛等所能思议。慈若不可思议,佛性如来亦不可思议。有即俗,无即真,双非即中,此乃三谛。不纵不横,如梵行品所明。十德者,即德王品所明十功德也。初功德具五事,第二功德具六通,乃至第十修三十七道品。此十德始终皆明三谛,或可以十德对十地,或可一一地各具十德。部中一向明实,其文甚多,故云等也。

如云下,二、别示实义二:初、引涅盘显实,文斥偏执。如云色常者,经云:舍无常色,获得常色。又纯陀施食,获得五果、常命、色力等。如此等文,皆以非色为色。吾今此身,即是法身。当知色常之言,徧一切处,依正收尽。故涅盘疏云:阴、界、入色,大小两乘,不唯正报。是知言色常者,色即内外之色,常即佛性。既言色常,即依正皆是佛性。譬以虚空,良由此也。而言佛性唯在有情者,岂非抑制虚空,令有局限邪?此由不了墙壁无性之说是权,虚空等文是实耳。

如二下,二、正明实义二:初、明二经显实义同二:初、明法华显实以况凡夫。先正立况;次悔来下,引文证。立况者,二乘位居小圣,於方等、般若备闻圆顿,而耻躬不逮,尚至法华,闻开权已,方悟己性本具三千,况复凡夫,岂易可了?故至涅盘,重谈此性。悔来等者,此引信解品文证成也。小机於华严时,不受大化,但有退大之意,故云悔来至此。至般若时,虽说大法,转教菩萨,自谓我无其分,故云财非己有,即经云都无悕取一餐之意等也。据此经文,岂非法华之前,於方等、般若会中,虽闻圆顿,未悟己心所具三千,与佛所证三千不别?故云子不知父性。闻开权等者,即至法华,定父子会天性,方了己心与佛无别,即子知父性也。故身子云:今日乃知真是佛子,从佛口生,从法化生,得佛法分。今文从略,但云口生等,口生即禀教而生,化生即意解其法,由此则於佛法有分,分即初住分真位也。如此妙理,二乘解之尚难,况博地乎?

故涅下。二、明涅盘显实之意。法华虽已开显此性,犹恐末代一分钝根,不信己心三千具足,及谓阐提不成佛等,故於涅盘重更显说,令知己心与佛无异,及了阐提不断性善。若改恶修善,有成佛期。据经元意,岂得云无圆顿也?

今搜下,明一家宗旨二:初、正明今意二:初、明依经建立二:初、正明建立。现谓法华显实,明过、现常;未谓涅盘显实,明未来常。然法华非不明未来,涅盘非不明过、现,但法华正为现在,涅盘正为未来故也。今明一家止观行法所立心性妙境,搜此二经深旨,故云建立圆融。故义例云:文体正意,唯归二经:一、依法华本迹显实;二、依涅盘扶律显常。不弊性无者,弊,恶也。介尔有心,三千具足,本自有之,故不恶其无性也。但因理壅者,困病之甚也。谓不恶众生无三千之性,但病迷者日用不知,理本虚通,迷情壅塞,谓无性无性也。故梁肃云:迷者自隔,理不隔也;失者自失,性不失也。所以止观之设,意在示其迷,救其失,令了性顺理耳,故云不弊等也。故於阴入境中,点示一念心性具足三千,故知心体即常寂光。寂光诸土,无二无别,遮那之身,与土相称,法与报应,一体无殊,故云点示。体徧傍遮者,立乎一念三千,正为示其心体周徧,傍为遮防他人立理也。偏指清净真如者,如下文云:世人云:众生唯有清净性等。所以他宗若解若观,皆偏指於真。今家所立,离真无妄,离妄无真,指无明心,即三谛理。故止观观乎阴心、烦恼心、病心等,皆成不思议也。故辅行云:今用阴等十法为境,不同常途,别立清净真如,无生无漏。如是观者,如离此虚空,别更求空。须知一家所立心性,即妄而真。若解若观,其理咸尔。偏真尚失,偏妄可知。故下文问云,佛性常无常邪。常应不变,无常非性。是以无常即常,妄即真。故二法一揆,方离偏指之失。亲见学斯宗者,不了此旨。乃云今家偏指妄心为境,未得言真。遂偏立妄心,为解行事理之要。不知即妄而真,方为要也。当知偏指於真,似偏指於水。偏指於妄,如偏指於波。即波是水,方为要的。寄言学者,研详得失,在理或当。何必求人,尚失小真者。三藏初心,亦不偏指真空为境。何者,因观苦集,而得会真。是故亦以真妄共为观境,但不能体妄即真耳。通别二教,故非所拟。他人既偏指真如为境,尚失小教之真。况无常即常,具足三千之佛性乎。故云安在。问,他宗亦云,烦恼即菩提等。岂唯偏指於真,断惑方契邪。答,他言即者,有言无旨。何者,既但立净性,不云理具三千,则无性恶之义。理既不具恶性,虽云体即,终成断烦恼耳。其犹虽了波即是水,既不了氷具波性,终成断波归水。若知性本具恶,则恶何所断。其犹了达水元具波,则波何所断。须论体具,即义方成。修恶虽除,性恶不断。普现色身,从此而立。他未晓此,但云众生本有清净之性,为烦恼覆等。所以漫指真如,以为观境。有言无指,其斯谓欤。

他不下,二、斥失二:初、总行。不晓今宗性之有无者,谓无情无性、有情有性也。立义大旨者,即止观不思议境,立一念三千之旨也。故义例总别例中,明十乘意有五释:第五、与他所立永异释中,於十乘各具四意。妙境四者:一、於无情境立佛乘故;二、众生性德具三因故;三者、依正二报在一念故;四、佛本不断性恶故。一、三正当今意。是以若了此旨,则依正居乎一心,一心不分能所,岂有情与无情之别?故义例云:次、明所立异於诸家。及今学者读文昧旨,不知所立唯顺圆融,若不了之,修习无分。据此,应须具了此观十章,钩锁相成,十境现观,待发十乘,随时进否,方名晓了一家立义大旨矣。今文唯示妙境,而云立义大旨者,以余乘诸境不离三千故也。

故达下,二、别示得失二:初、举解者明得。焉有异同者,若达一心体具三千者,唯见一性周徧,不见情与无情,故义例云:於无情境立佛乘故。若无佛乘,佛法身体为遍不徧?亦不应云:佛法身体同於无情及以不同。是故应云:法名不觉,佛名为觉。佛即是法,法即是众,岂可条然?故今文云:焉有异同也。

若不下。二、明迷者之失三:初、不立唯心失。失体量也。一切大教等者,如前所引华严、大集等诸大乘经所谈圆顿,正诠此唯心义故。今若不立唯心,则大教无用。前文云:大教斯立,功在於兹。

若不下,二、不许心具失。失体德也。圆谓圆融圆满,顿谓顿极顿足。若非心具三千,安称圆满顿足?是则理不本具,岂能变造诸法邪?故往代人师,但立净理随缘,不许谈其性具者,则使大乘经论所诠极理,皆成空设。他宗明理,失在兹焉。问:大意云不变随缘名心,是知心即所造之事。何故今云心具即是圆顿之理邪?答:妄心徧计,灼然属事。此事即理,常具三千。故约心性能造诸法,须知心法通能通所。如过去造现,即现在色心俱为所造。若现造於现,及现造於当,则现在之心复为能造。迷心既尔,悟心亦然。故法华玄义云:一心成观,转教余心。大师口决云:实缘次第生,实实迭相注。斯皆研一剎那。既成观已,即以此观复观后心,心心成观,所复成能,后后相续,即事造也。故知迷悟之心,俱能俱所,世世念念,委作可知。然心性非迷非悟,迷悟由缘,故知心性终成能造。色等诸法,既皆由心变,终成所造。虽分能所,不出唯心。故观所造,唯见心具。信唯下,三、心具有无失。虽信心具三千,复谓有情有性,无情无性者,则是自疑己心耳。何者?既知心具依正,复云无情无性者,则成国土一千在於心外,岂非疑己心邪?今有学山家教门者,知一念具足三千,而言无情无成佛义,正当此失。故义例斥云:及今学者读文昧旨,不知所立唯顺圆融也。

故知下,二、明心体用。徧即一切生佛心性者,以自他三千互相徧故。以共下,释出互徧所以。尘由心造,全尘是心。心性能造诸法者,以心性本具诸法故。是则全所造法,是能造心。是故若尘若心,无非心性。我心既尔,生佛亦然。自他心性,互融互摄。所以一尘报色,一念凡心,即一切生佛心性也。故云共造。辅行云:若论有情,何独众生一切唯心?是则一尘具足一切众生佛性,亦具十方诸佛佛性。若谓无情无性,则是谓一切生佛无性。故上句云:何独自心之有无邪也。共变者,变亦造之异名,即同不云门变名为造也。然辅行释造,不出二意。故彼文云:一者约理,造即是具。(即能造心性,本具三千名造。)二者约事,不出三世。(所造之事,三世摄尽。)三世又三:(嫌人不晓,更细陈之。)一者过造於现,过现造当。(并指心之所造。经云:一切唯心造。论云:唯是一心作。)如无始来,及以现在,乃至尽未来际,一切诸业,不出十界、百界、千如、三千世间。(从无始至成佛,所造诸业,所感依正,不出善恶大小。此之四类,三世迭造,不出三千。所以一家示能造心具三千性,正由此也。)二者现造於现,即是现在同业所感,逐境心变,名之为造。(且如同业所感人界依正,复由现在妄心分别,偏计不同。只此偏计,名为造现。)以心有故,一切皆有。以心空故,一切皆空。(释成逐境心变也。义例云:当知一切由心分别,诸法何曾自谓同异。占察云:心生法生,心灭法灭。六道谓有,二乘谓空,菩萨可见。)如世一宫,所见不同。是畏是爱,是亲是冤。(一官,喻心性一官。不同,喻妄计差别。是畏,如三途苦。是爱,如人天乐。是亲,如菩萨入生死。是冤,如二乘出三界。圆人了达心性无差,取舍都泯,如了畏爱等别,只是一官。)三者圣人变化所造,(即已证心性,称物施为,现土现身,示生示灭。)亦合众生变心所见。(变心,即向逐境心变也。以妄想故,逐於圣人,融通依正,而生殊见。)并由理具,方有事用。(此总示生佛无差,不出一家唯观心性之意。众生由心性具三千,故能徧造徧计。圣人由心性具三千,故能现土现身。如清浊二水,并由湿体无差,具波性故,方能为波。)今欲修观,但观理具。(既事境全由理变,是故但观理具三千,则全事是理。如波浪全由水成,是故但观水具波性,则全波是水。一家点示唯观心性,意在此矣。)俱破俱立,俱是法界。(破即空,立即假,法界即中。)任运摄得权实所观。(权,谓圣人变化所造。实,谓现造於现等。今但观能造心性,本具三千,三无差别。任运摄其事造,以全所造事,是能造心性故。如观能造之水,任连摄得所造之波,以全所造波,是能造水湿故。所以今论唯示剎那能造心中,本具三千,则所造瓦石,有佛理矣。)除注外,皆辅行文,因他谬解故。此注之辅行,释造既具二义,释变例亦应然,谓理变事变也。理即不变之理,以理常变造,未始迁移故。事即随缘之事,以事境随缘而有起灭故。是故瓦石墙壁皆事变,事造即过造於现,及现造於现也。若不变随缘,则依正差别,理造即事造也。若随缘不变,则心性同归,事造即理造也。波水相即,比之易知。瓦石有性,焕然可见。物机无量,不出三千,故云同化境。能应虽多,不出十果,故云同化事。是故一言自己三千,即摄一切生佛之三千也。总上三文,亦可互论得失。何者?不立唯心名失,立唯心名得。虽立唯心名得,不许心具名失。虽知心具名得,复疑有无名失。应达一念本具三千,心外无境者,乃可名得。故文云,达唯心了体具者,焉有异同。当知他宗明圆,得在唯心,失於心具。近人不晓,乃谓华严起信宗师所谈圆极,但是今家别教者,谬之甚矣,诬彼深矣。问,向既自言他宗明即,不论性恶,终成断烦恼者,岂非是别教义邪?答,但以不明性恶,即义无归。岂以理事无碍之谈,顿同历别之说乎。请观今文,展转得失,优劣易明。问,既知一念具足依正,岂有经谓瓦石无性邪?答,若晓本具,则唯一心。但学者得言迷旨,而谓一念三千,自是有情心具,乃谓草木是无情耳。不知草木全是己心。又近人解无情有性,翻谓草木自具三千,失之逾甚。

故世下。二、明失之所以。所以有三失者,良由不知佛性之名唯从实教,无情之称局在权文,遂执无情而疑有性。已如前说者,前文云若云无情,即不应云有性等。

余患下,二、明立论所以二:初、正明所以。欲以一家所立一念三千之义,示彼迷徒,故云恒思点示。何谓下,明点示意,释出无情有性四字之旨。一者、示迷元从性变者,此释无情二字。以由迷者,谓墙壁无情在於心外,故云无情无佛性也。今示彼令知,方执墙壁无情之物,皆从心性所变,如水为波。此即示不变随缘义,故立无情之语。二者、示性令其改迷者,此释有性二字。既知无情元从性变,如水之波;须达无情即是佛性,如波之水。此即示随缘不变义,故云示性。随缘即事造三千,不变即理造三千也。若了随缘不变,则但见佛性,不见无情,故云改迷。不二门云:唯内体三千,即空、假、中。即此义也。对迷示理,有此二意,是故且云无情有性。若随意论之,既云有性,即不合云无情也。

若分下,二、约教分判二:初、正判大教;唯圆子欲下,二、并斥小道。大逵者,尔雅:一达谓之道路,九达谓之逵。螳螂者,郭璞云:有斧虫也。谓前长脚似斧而性怒,而勇为物忤,必拒前两足。庄子云:螳螂怒臂以当车,宁免碎於辙间。井蛙者,水黾之属。孙子云:坎井之蛙,不知江海。庄子云:坎井之黾谓东海之鳖曰:吾跳梁乎井[车*夸],上休乎缺甃之岸,坎井之乐亦至矣,夫子奚不来入观乎?今以小乘所谈,偏局如一达之道,故曰小道;大乘所说,圆融如九达之达,故曰大逵。今执小乘木石无情之文,拒抗大教依正唯心之义者,只如螳螂拒辙,井蛙轻海耳。

故子下,二、结示劝信二:初、约法劝信二:初、明事理。明即显失。万法谓十界依正之事也,真如谓一念三千之理也。理即事故,而有依正差别,即不变随缘;事即理故,不出一念三千三谛,即随缘不变应知。今言真如、随缘等者,永异他说。以他但云清净真如,不知真如具三千法。言随缘者,有二义:随无明之染缘,即造九界依正;随教行之净缘,即造佛界依正。若非本具,云何能造?由内具故,他境能熏。是知真如常熏内具,他未晓此,熏义徒施。子信下,显失。真如即佛性异名耳。故万下,二、明事理周遍劝信。彼谓生佛,我谓己心。众生理具,诸佛已成,成之与理,莫不性等。以心及生佛各具三千,互相摄故。佛既不二,生岂异乎?下文云:果地依正融通,并依众生理本。是则下,二、约喻劝信二:初、共喻事理二:初、正释二:初、喻。水波喻事造三千,以波是假缘而有故;水湿喻理造三千,以水湿常具波性故。理造即体,事造即用,事理由来是一,波湿未曾暂分。文有四句:初二句明事理同时,次二句示理同事异。初二句者,初句明举理即事,无有无事之理,如水湿处即有波;次句明举事即理,未有无理之事,如波处即有水湿。事理同时,弥为可信。事理波湿,虽无前后,然必须云波从湿生,事因理变,不二而二,二而不二,思之可知。次二句者,初句示理同,次句示事异。讵,渠据反,未也,何也;又渠吕反,岂也。间,去声,隔也。混,胡本反,秽浊也。在湿喻理造,为波喻事造,混浊喻九界依正,澄清喻佛界依正。随缘不变,三千岂离於一念,故曰讵间混澄;不变随缘,事造自分於净秽,故云自分清浊。

虽有下,二、合三:初、提喻贴合。先提喻一。性即湿性,清浊虽别,湿性无殊。

次贴合。纵造正等者,造即事造,谓随染净缘,造十界依正也。此即合有清有浊。依理等者,理即理造,谓事造十界依正虽殊,当体不变,同依一理心性,如千车共辙。此即合一性无殊。故不二门云:迷悟缘起,不离剎那,剎那性常,缘起理一。若许下,二、举法并斥。无情有无者,文误,应云情无有无。情谓有情,无谓无情。今於有情略其有字,无情略其情字,故曰情无尔。有无者,即谓有情有性,无情无性也。既许随缘不变,则依正无非佛性。而云有情有性,无情无性者,则有情有不变义,无情无不变义。一等不变,随缘为依为正?一等随缘不变,何故只在有情?是则无情但有随缘,而无不变,故云自语相违。世人共许随缘不变义故,故此难也。故知下,三、明因果理同。劝信果地等者,已证遮那一体不二,良由无始一念三千,是故若非理性本具三千,安能果成依正不二?故云并依等。

此乃下,结示。湿性喻理造,清浊喻事造。

若唯下,二、各喻事理三:初、喻二:初、单喻理。水本无波者,波是假缘而有故。不得云波中无水者,全波是水故。水如佛性,波如依正,只可云一佛性理本无依正之殊,不可云十界依正而无佛性之理。如迷下,重以喻显。东如佛性,西如依正。若唯下,二、单喻事。但见依正差别,宁论佛性混融?此如权小所谈,当知权小全在於迷,故不二门云背性成迷也。情性下,二、略合。情谓有情无情,即依正也。性谓佛性。合譬者,谓以情性具合单理单事二喻也。寻喻可见,故云思之可知。无情下,三、例斥。无情有无者,谓无情有性无性也。例之可见者,若例单约理者,即但可云佛性无依正之名,不可云无情无佛性之理。若例单约迷者,则但存依正差别,俱无佛性之名,亦不应云有情有佛性也。是故世人执有情有性、无情无性者,以前对论事理及后单理单事三义勘之,得失可见。又此之三义,若对教者,前之二义唯大唯圆,单约迷者唯权唯小,故云有性,即不合云无情等。