石鼓沙门释智云撰

次下释叹德者,略明二意:一、是前六章中叹上诸人所有功德;二、是释前,谓释向之总句。以向一句望六,通是明位;望后,仍是总叹德也。则向一句是位,是叹,是总,是别。约位是别,德即是总,非前三果故,含后三义故。思之!又是标,是释故也。若唯作叹德,则失于一义。后菩萨中亦尔。思之!疏文:初总释,次别释。总中有三:初总标示经文分齐及可叹德,次引论证成,后结是叹三德。初明约文有五,义只是三,以知前位一言总于三义:前是文总,此是文别。今此五句别叹三义。有人云:罗汉,此翻为应。应有三义:一、应已永害烦恼贼故,二、应不复受分段生死故,三、应受世间妙供养故。今谓此取本论十五义中之三以消此文,于义为得,于今义亦不违。然既是总、别,应知总总于别,别别于总。正明此位有如是德,此德在于彼位,彰美前人威德故;此二在于此,故于显如是义,欲明权、实、本、迹、始、终之义故也。论既此说,故并不出三义,故今作是释也。

次下别释三义,即有三别。初中总牒,今以标对。下次别以释。初明漏恼同是损害,故皆是贼。既言尽无,故是都杀之已,以是极位故也。漏恼虽殊,同是贼义,故合为一。三名虽别,同是一总。从何以得三名?如次当说。下别释中,先释初句。准此中义,应有四五之别,谓标数、列名、出体,释其名义。于名义中有别有通故,故成四五。于标数中自复有三,谓三四及七也。今此文中但标通数及释通名,余并阙略,以世所常谈故也。后学知之。(次此漏义章如别。)

且依疏文者,彰其正要。于中,初因缘中,先总释,次别释,后论释。初总三句:初牒文标示,次证成,三结正意。不异初者,文虽有五,义要唯三,故云尔也。五、易知义。三、慧影师大智度论疏云:法华论,菩提留支三藏以景明二年欲翻,为有小小国不宁事,故不得译,但出要意一卷(云云)。今谓可谓法华论抄,不可言论无首尾,故珍记三如次。此三义,于上总是位家之义,至于别论,方是美德,故云叹也。次引论,言总、别也。论有三门,即是其中第二总相、别相门也。论经乃有一十六句,盖梵本不同,诸经多有此例。然论都为叹德,但是总标别释,故为总、别门也。论以初位一句为总,次十五句为别;阿罗汉者,总名为应;下十五句,别显上之应义。总十五义,皆名为应,非独应供,应供乃是其中初一义也。今但约三义以论总、别,不必要取应、总、别义知之,然即其中之三义也。结者,以是故知初一是总三,次五是别三也。

下别释中,即有三别,亦先牒文标示。言两者,即属漏、恼,二并是贼,故合言之。杀义犹通,正取尽义以尽,故可称叹。下次先释漏句。此中势数,亦宜为五,谓标数、列名、出体、释名、料简。疏文于此五中,但有标数及释通名,余并略也。文云漏者,总牒经中诸漏之言也。三漏者,总标数也。略从要类言之,只此三漏也。此三遍摄一切,故即诸也。何者为三?谓欲漏、有漏、无明漏。此是徴起,列其名也。何者是此三总?谓欲界一切烦恼,除无明,为欲漏;色、无色界一切烦恼,除无明,为其有漏;三界无明,为无明漏。此是依经略出体也。此依大经,直只如此。若依诸家,由诸经论释甚广,具如前文,应须撮要释会所未及也。然漏与烦恼,名异体同。次释恼义,文略出之,故此略不言也。然经论所出漏法不同,大要不出于三,谓三漏、四漏、七漏也。三者,如向;四者,前三之上,加之以见漏也;七者,谓见、修、根、离、亲、近、受、念漏也。具出大经。然大经义虽具三,文但有二,谓三与七也。故丹丘疏科,彼说漏文云:初明三漏,次明七漏也。七漏别有为三,故他人云:有异部说四漏是也。约文大要,有此三科;就义曲开,乃有多别。如前述净影师所明,从一乃至无量也。古今所释,或单约初三,或具依三科。今但言三者,若论其体,则三科中,一一皆总摄尽一切漏法;若取体及因缘具足,则七漏最为周备。故大经佛自广释,良有以矣。而今不七而以三者,诸论诸家并多约此一三以释,今亦略从此要,故但言三。又今大经疏中自有料简科释,学此宗者可自寻知,故但略标而已。若知其始终,须以前来诸释会入,此文所未及也。下释漏义者,三别漏通,谓何者是三,何故名漏,何故名欲漏,乃至何故名无明漏。今文但释通名,而不释别。于中,先释漏义,次释贼义。次释漏义中,初引三文,后结意同。初者,此明漏名有此三义:初明漏是漏失义,次明漏是流出义,三明漏是堕落义也。初即随妄失真,谓随妄惑失真道理故也。故大经疏云:论家称为漏失道理也。次即是愚惑之人,故云痴人。业即行业,既引律文,且在身口,今义须通三也。业因最能通果,业即是门,随造一业,诸业竞起,故云开诸门也。门既是因,漏宜为果也。思之思之,此义更著于前,故是流出为漏义也。既因必至于果,生死有漏之果,此处下劣而堕其中,故是堕落。大经疏云:数家称漏落生死,即其证也。次下一句结判,是释漏义。论即二论,律即诸律,以诸律中通有此呵责之言故也。语异,谓失、流、落三言不同,皆是释于漏义,故是同也。此中应辨会诸释名义所未暇也。良由以下,仍前漏义以释贼义,即约贼义彰成漏之过患甚也。应知漏恼是法,贼即是譬也。此中要意,正明如此漏者,损害之甚,如彼怨贼也。正明漏义,必有此三。虽各举其一,皆各具有三义,不相离故。贼即前惑,不了妄境,随妄失妄,失真故也。道最尊重,故名为宝。此妄即贼体,故独受贼名。次意者,无福故贫,无慧故穷,无善法伴侣故孤,无惭愧覆蔽故露。由此造诸恶业,谓三有中诸漏业也。下一句明业招果报,即堕落之义助矣。致谓招感至明也。此明虽有此之三义,正由初一致第二,复由前二致第三。则第一有二义:一令失理,二令造业。第二一失,谓致果也。下明致一有漏果时,即失三无漏果也。何者?既致有漏苦身,即无无漏法身,即无无漏慧命,即无无漏真道,故致一即无三也。皆谓此三是失大乘三德,恐犹未尔。何者?此是因缘通途,犹多在初教。若尔,法身即总举五分法身,慧命即别举五中之一,重宝即谛理也。前明有一即有三,今此失一即失三也。若作此释,诸教昔古,如前别释,恐乖文意,思之。结云皆贼义者,经文名漏,既释杀贼德义,是故呼为贼也。此漏即贼,故今释漏,即以明贼会罗汉义,故结云尔。正以诸惑为贼,而有二义,谓令失道、造业、致苦果,并由于惑故也。今即仍此以为贼也。世间之贼,总有三害,今烦恼贼,有此三患,故言皆贼义也。此结漏即是贼不应等者,斥古谬也。古意然者,以是生因故也。既其尽已,无当来生果故也。

此下应释别名出体,又复须委料简释疑,并未暇也。下是释次无烦恼句,亦宜为五,谓标教、列名、释名、出体。料简释疑文中,但有标教及略释名,结是斥非,余并阙略。初牒文标数,略出五料,并是烦恼,亦兼出体。然此五料,初一总名,余四从别,并从烦恼科中出故。故大论云:烦恼谓一切结、使、流、受、斩、缚、盖、见、缠等,并断除尽。故云无烦恼也。九十八使,即见、修两道,合就说也。然经论不定,或九十八使,或一百八,或一百二十八,或八万四千,乃至无量数也。且九十八者,颂曰:苦下具一切,集灭离三见,道除于二见,上界不行恚。见所断有八十八,修道有十。且见断者,欲界之中,苦下具十,集、灭二谛各除三,见道除身边,如是欲界有三十二,上二界中各除四嗔,有五十六,此八十八见所断也。修所断者,欲界具四,上界各三,合有十种,帖前为九十八使。言百八者,九十八上加以十缠也。言一百二十八者,依大宗说,见道所断三界,合说有一百一十二,修道所断三界,合说总有十六。且见断者,欲界四谛各有十种,即成四十,上二界中各除四嗔,有七十二,帖前可知。修道断者,欲界具六,上界各五,合有十六,如是通前一百二十八。言八万四千等者,具如华严贤劫所说,恐繁不述。如是诸料,并通一切大小诸乘。今言无者,并无如是物也。复言流者,谓四瀑流也,谓欲流、有流、见流、无明流也。扼者,即上四流,复名扼也。缠谓十缠,惛沉、睡眠、掉举、恶作、悭、嫉、无惭、无愧、忿、覆也。盖谓五盖,贪欲、嗔恚、惛沉、睡眠、掉举、恶作、疑。略举此五,等于其余一切,故云等也。此上名体,以下云逼恼,总略释其名也。正由逼迫娆乱行人,故名烦恼。复名使者,驱役行人,不自在故。上逼之一字,又兼释使义。此明下四,总是烦恼,莫非逼恼故也。以能漂荡速疾,复名暴流。折动行人,不得自在,故名为扼。萦绕束缚,故名为缠。覆障正道,故名为盖。亦应云垢,文略故也。总是烦恼,总上之义也。烦恼是总,余是其别,又亦互相夺也。前漏与此不殊,故前但标数,此略列之。如是则名数体义,在其中矣,不俟繁重。然漏与恼,既为一物,何为两出?旧有释云:准智论,漏别恼总,三漏科之一,故别扼流结缠垢等。总摄烦恼,故是总也,即总别叹之故也。又云:漏是根本,十使烦恼是枝条,本末并举故也。又云:若直依文释者,以诸漏既尽,不复能令心烦恼故也。复有释云:漏约现行,恼约种子,种现俱除故也。宗中释云:漏通因果,恼别唯因,通别并除故也。又有释云:漏亦烦恼,但以漏名兼业。经既二句,不可重张,故今别约漏业,以释初句。此傍疏文,意终未显。今谓既有如上诸释不同,于文犹自难会。欲文易消者,亦可谓漏恼名异,而体是一。若知体一,闻漏尽即知,烦恼亦已无。若不知者,虽闻漏尽,谓烦恼犹有。为迷异名者,故更此言也,特是会异名也。

自下结者,先结正义,正显烦恼切用有其二能:一者发业,二者润生。发是最初始起,润是寻次既灌,使其成因致果,故前言造业,今言润生也。此但显烦恼有此力用,非谓异人多谬解。下是结责旧非,二俱贼义,不得以为无生。古人作此解者,意取无能生之因故也。然既三名有何异者,漏具三义,恼则二义,谓恼与使。广则具有众多,如流扼等,皆是恼之异义。贼则总前漏恼二义故也。要而言之,谓杀夺真道因果,令致生死因果故也。无此二种,即是杀之尽义。上是应已永害烦恼贼故,即是应三义中初一已竟。

次释应供,有牒标示,然后正释。应供即利他也。经云:以己利义为利他,非己则不能,他有自能也。经云:逮者,及也。但彰二义,非有旁正。己是对他之名,故先明他,后彰己也。初出他二物,因即前诸贼也,果即后有是也。此并无明因缘,非真道所致,故皆是他。前云贼谁失利,此已杀竟,故得己利。智即真实知见,能断诸惑之物也。断即所断惑尽,无惑之处也。总此二物,并是自所修得,非复从他,故云己利。具如大论广释,彼文虽广,要不出于此也。以此己利,复能令他得于利,堪为福田,故云应供,谓应受世间妙供养故,即是三应义中第二义也。

次释不生义者,前两句是叹因中所离过患、所得功德,此下两句是约果叹所离及所得也。若得此意,则知五句显三,亦即显四义也。初总牒标示,次别释两句。初中,先释诸有,次释结,后释疑妨。初即果,次即因,后双释二。初中,应标数、列名、释义。文但标数而已,大论及诸家唯约三有以释诸有,今依大经,故云二十五也。然大经具约十种释诸有义,初一即一有如是增数,乃至第九明其九有,最后第十即明二十五有,一一皆即摄尽一切有义。今即用彼最后第十释有之数,以义显便故也。次应列名者,颂曰:四恶趣,四空及四禅,无想与净居,梵王六欲天。此即二十五名也。次应释名者,别不可具,通须略知。此二十五皆是世间分段生死有漏事法,非出世间真无之理,故名为有。言生处者,即某业因所感果报生之处所也,即约依果以明正果也,即前因中义也。结者,有数、名、体、义。数者,有九也。名者,谓爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭九也。烦恼为体,出大论。义者,有通有别,别义不可具述。通者,此九皆能束缚于人,住于生死诸有之中,不得解脱,故名为结。旧亦云:交固难破,为结交故有三义,谓缚义、合苦义、杂毒义。缚谓贪能系缚也。合苦者,谓三界受与三界苦合,不与乐合故也。杂毒,一切受生妙有漏法,以杂烦恼毒故也,圣人离之故也。言生因者,因谓缘由,即二十五有果报之所由致,故云生因。此一句文含有三义,谓有即结、有之结、有及结也。结缚之物不过二种,谓自子、果也。若即者,果也;若言之者,子也;若言及者,果及子也。今此正应。此言即然者,前杀贼已除子缚,而果未除,故今约之,是以不应更言子也。然大品经言同于此,而大论具约因果两义以释,故古今诸释皆依论义,今亦尔然。若直约即释,则文易会,亦无妨难。而今约及释者,虽顺论义,于经要自难会,应有深致。非直古今诸家并未见释,宗中先学亦并未见会通,故是难矣。今试略言之,且以自袪积惑。何者?前释杀贼中有两句含于二义:一为释会异名如前;二为显其非但是贼,亦皆杀尽,以是叹罗汉除惑之德义故。今此亦具二义:一为显所得,谓心得自在之义,以无因果两缚,具足一切定慧,离事性二障,具二好解脱故也。二、正为显无生之义。以无因果二种之生,故名无生。以是叹罗汉之德,故名为尽。以二种生法俱尽,故名为尽。为显此二义,故具言之。因果二文,皆置尽子,宜善思之。又前害二贼,即二不生。今二不生,即前所杀之两。所以古人前文呼为不生,亦似取此义矣。应供之义亦尔。是则随举其一,皆即具三,以无别体故也。大要如此,宜细详之。次释疑妨者。先出疑妨,可知。释中二义,此并大论意也。论云说食为命,如人堕岩等,是其二义。下释心得自在,有缚则不得。既无二缚,故得二自在也。先明有二,次明有一。能具有一,不能后结。今一能具四结为二解脱,五结定是不生义也。有云:窃详经意,或是举果名因,谓尽有之结,名尽有结耳。若尔,此亦断惑,与前杀贼便成无别,则二处斥失,义俱不成。答:前但语因,意在因尽。此文举果,以因于因,意在因已,而后果不生也。此乃于疏斥义成,于经免尽诸有之妨也。今谓此释未足遣疑,大略已如前释,思之。自在未必等者,慧解脱人不修无漏事禅,唯慧自在。俱解脱人具二自在。文云生决定尽者,今谓此人无漏定慧具足,事性二障并除故也。

次下引论释者,谓有三门释此叹德:第一上上起门,第二总别相门,第三摄取事门。已上用第二门竟,犹有此一门之义,故今更用以释所以。先用第二门者,以随义势次便故也。若初用此第二门,亦得无在。初引论标意,言以后释前者,意明上上是前前之义。然言上上,应对下下,若上是前,下即后也。此即上上因于下下而起,上上为所,下下为能,能所不一,故云上上。然此门中含于三义,谓前因后起,或后因前起,能所别可知。或有互为能所,或当分自立,不因前后,便成四句,具有其义,非此正要,故不繁述。以下依论出相状,略举初后两句,皆言以者,由也。其后句亦有互义,以有结尽故,心得自在,中间可知。言传传者,论结经有十六句,今此只得五句,论传传也。上已用论二门,略消释竟,更有第三摄取事门而不用者,以非此中正要,故不言也。旧有释云:按上上起门,明文前后;总别门者,明义卷舒;摄取事门者,明德多少。论云:诸漏已尽故,名阿罗汉者,此以下起上邻次而单起也。以心得自在故,名诸漏已尽者,此以下起上隔越而单起也。以无复烦恼故,名心得自在者,此以下起下邻次而单起也。以善得心慧解脱故,名心得自在者,此以下起上邻次而复起也。以远离能见所见故,名无复烦恼者,此以文下之义而起文也。余皆准知。总别门者,地论别明说法方便,具有六相,谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。彼论广释,今略撮之。如说十法,皆以初一为总,余九为别等。故彼论云:总相者,根本;别相者,余句满彼根本故;同相者,根本;异相者,增相故;成相者,略说故;坏相者,广说故。如世界成坏。按初一即总相,即同相,即成相;余九即别相,即异相,即坏相。成相聚,如世界成;坏相者散,如世界坏。然总约坏明卷舒,一为本,九为末故。同异约智明卷舒,知本为同,数减故;知末为异,数增故。成坏约说明卷舒,说本为成,由略故;说末为坏,由广故。所以说法具六相者,立义有本,故须总相;有本须释,故须别相;达本无二,故须同相;通末便增,故须异相;略说成本,故须成相;广说坏本,故须坏相。此中略举总别,明义卷舒、同异、成坏卷舒也。初句为总,余句为别,同异、成坏亦尔。摄取事门者,明德多论明十五句摄十种功德,示现可说果、不可说果故。接事谓功德体,摄谓成就义。可说果者,即十事,以显了故;不可说果者,谓余诸德,以隐密故。今以十五句显十事为可说果义,亦即显余德为不可说果,故言示现可说、不可说果故。十事如彼广说,非要不述。总别是此中要,故略述之云尔。

上来并是因缘,应明四悉。然前约位,具已说竟。此中约文虽别,义不殊前,故不复言。约要教之义亦然,故亦不更言也。而约本迹者,文语有异,故更寄以明也。于中,初别门三本,后总明三迹。初即有三:初不生中,先引大经之文。此二不生,遍该一切二义,谓事理、智断、因果等。今此正取因果,以涅槃名为不生故也。烦恼下,释初本因不生,即经结尽义也。正在源久两字,源显二边,久正显本。不复以下,明本果不生,即经有尽义也。即五住因结已尽,不堕二死之地,故云尔也。源久竭者,其中或是极位,从多从少云尔。烦恼即经无复烦恼,漏即初漏已尽,正由二名通别故也。下释己利。师云:此中二句,上句明修,下句明性。修性相对,智断、法身,修三德也。实智两字,性法身也。功德两字,性二德也。复有释云:谓入法身地,智断之德故。此智断德,既会中理,故是实相之功德也。今谓身、智、断三,并大涅槃藏珍宝,悉是依性修得,故云实相功德。皆久修成,故云本己利也。次释杀贼得王三昧,能杀之方也。正由此故,此名二义:一者别有三昧名王,如大品经;二者通指二十五定,总名为王。以一一定,皆是三谛三昧,摄一切定,故名王也。若非此方,何以能破此贼?故举之也。具出大经,此单言有义须及结两种,总是束缚,不得自在,故须破之,如前已说。玄义所释,所破四意,能破二十五名甚广,非此中正意,不须繁述。俱大经所明,修慧圣行,得入初地,具二十五三昧,能破二十五有。今此经云尽诸有结,正与此义相当,故引用也。经中不明能尽之方,故此言之。经中言尽,今此言破,破通尽别。今既言本,非直破尽,故亦已久矣。显出以下两句,即经中心得自在文也。我性即佛性,唯佛究竟自在,故云我也。大经云:二十五有,有我不耶?佛答:皆有。今因明破有,便明若破二十五有,能显出二十五有中真常我性,见大自在。即此一释,便会两经,信哉妙矣!古今讵闻有是义哉?我性是体,八即是其用也。大经云:有大我故,名大涅槃;具八自在,故名大我。八者:一、一多自在;二、小大自在;三、轻重;四、色心;五、根;六、得;七、说;八、见自在。八也。其相具如经中自释。前明心得自在,只具定慧二种功德。今此八种,亦不可出于定慧其体上之用也。问:前释二义,特破古人。今于此中,还同于古,其故何耶?师云:以无大失故也。有人释云:理故不然,应记者笔误耳。今恐意并不然。何者?夫小教事相名义,各定妙道,圆道无方,恐于久本。前约小教,故次须克定。今此圆乘,一尚一切,况但二哉?正为显此二义,故别责旧。今仍即用人,于大经义,便各有所以,岂徒尔耶?后学宜熟思之。上别明三德本竟。下总明其三。迹功德,即三德也。然迹功德,亦复何量?为对现文,故且尔耳。文但声闻,常云二乘,缘觉之义,在其中矣。若远而申之,具如后经五时是矣。

次约观中明三义。道理无方,前约三名以明观,今直随文以显之,故复言矣。中道正观,即妙观也。观性无二相,犹如虚空,不着二边,即诸漏尽两因并能无也。次己利观。中道即三谛妙境,正观即三种妙观。境既皆中,观无不正,数自尔耳。若言四字并属观者,恐于次失类。由此一观致下二能。不漏二果,能灭两因,即经两句观也。能观,妙观也。心性,妙境也。修此观者,于三定中名最上定,大经文也。下亦显能也。此定即大寂定,何须不备求衣里无价定中宝藏?能修此定,一切本有功德悉皆显现,故己利也。第三观中,经文两句而含三义。亦初一句观下致三能。由无正观故致三。先修一正观致三德。无因则无果,故云亦也。二边即因果,亦事性两障除也。次引大经及净名,释前三义,初句释前结断,次句释前有断,虽言烦恼,正在有义,下二句通释能自在义,此亦兼释前初两句义也。亦应言结有断,故二边等也。以正观一句贯之也。观烦恼即菩提,达闇惑即明解,故虽有如无,了生灭即寂灭,故不断而能入也。总以妙观之力故也。虽有如无,不断而入,故是自在。欲全无,须知六即。然论依一十六句三门解释,后所释者,依论广演,信为宽富矣。今谓富则富矣,要自未为贵矣。何者?都唯小宗不开,妙指虽多,亦奚以为?今约当文五句,别释前之三德,用四番以解之,因缘则四悉,约教则横竖,本迹则高广,然后[紵-丁+死]之以自心,使心佛众生,三无差别,同归一妙,更勿殊途失,如是乃真可谓富贵矣。有志道者,岂不景慕之哉?

下列名者,前之四章,且是通论其德行,未知其人是谁,故须列其名也。于中初总略解,次别广释。初又为五:一现数,次立名意,三证立意,四消释意,五用义意。今且为三:初总标所列数义,次通明解释之方,后正随文别释。初数义者,二十一者,所列之数也。略者,是其义也。上标万二千人,不可备举,故但举其大论二十一人,诸经皆尔,故略之一字,是所列数之矣。又此经声闻众数,固应最多,但举万二千者,彰其名德高远,本迹深广者也。今复但列此二十一者,又是其最高大者也。

佛弟子下,是次通明解释之方也。于中有二:初通明解释之方,次别显今经之数。初中有三:初明其名得之所从,次引经说为证,后明得此势数释无不可。初明其名皆从德行以立而有方圆,体约自行故圆备,名从他立故有偏。所以知皆备者,据前位叹故知尔也。所以知从德行立者,即如陈如无生,迦叶有大德行,身子表大智慧,目连显大神通,乃至阿难欢喜,罗云障除持等,皆德行以立名也。所以知圆备者,据前位叹故知备也。所以知偏者,如引经说各称第一也。为偏者,以各是一德行,世所共称故也。是隐显偏圆义也。次引经说三人,后结以证成前从偏之义明矣。言一法者,其德行等各是一法,一即偏也。此在物自体常圆,

上明得名之由。若欲以下,正明既知其名以然,从而解释,其义斯会,故云无往而不通也。名以召体,字以表德,号以美功。然名与号,有即有不合。既圣者,故皆相即而互举也。前明位叹并已竟,今还明此,岂不繁重。然总别全涅槃,何致此惑。一一皆作四释者,正明解此诸圣名之要方也。四释,即因缘等四也。所以一一皆作四释者,正为显成名偏而义圆也。其名虽偏,德行常圆。若不四释,尚不能彰其圆能,况能知其远用,及以其之由,令己之思省哉。故必皆须四意。若得此意,则知一一名义,皆即法界偏,皆成圆妙绝待之方。岂直声闻,乃至于极诸杂众,尽皆如此。即则一切人,皆成妙人久达,己亦皆即以矣。思之思之。然则列名次第,诸经不同,大略有二:一、依德行优劣次第意。如净名命遣问疾,必须知慧辨才等,故依德行优劣,以明次第。二者、此中二十一人,皆是序其出家得道前后,以为次第。故十二游经云:初度五人等。如后所明,古今共释,其意如是。今明亦可更以一义明之,谓阿字是一切字、一切义、一切法门之本。表此法门,从本垂迹,从实施权,开权显实,发迹显本,同归无生,究竟终极。依此妙体,勤修妙行,即有妙慧、神通、妙用,乃至多闻、总持、无方。密行文云:究竟涅槃,常寂灭相。故大经云:安置诸子秘密藏中。是此经之宗要。为彰此意,故作如是次第。此是最要之旨,宜善思之。又此诸名,其中有姓有名,或其兼举,或直言名,或即姓以为名,或从世间,或从出世,或直以世而表于出,具彰后文。如此势数,可以意得,难以词备。思之!思之!又释此二十一名,除三迦叶合为一外,余者亦可一二为文,各随人意,固无定准。思之!

初陈如,应知此中有名有姓。旧云此名有本有末,陈如是其本姓,从姓为名;阿若是其后得道已,加此名也。今谓此乃姓名,道、俗、世、出世间兼而举也。疏文初因缘中有其四番,观文似易,义意乃不。学者但知随四作解,终未达其要会,虽解终不名也。今谓初一通释其名,次三别释,显成前名中之一义。直得此意,要所知矣。初通释中有二:先姓,次名。然姓是本旧,名从后得。经中先名后姓,古今诸释皆先姓后名者,然经或随彼方言,或正显美其德,或为简异,故更言姓。释者,顺此方言,又显其得之先后次第尔。初释姓中五句。初标示其姓者,世所释云:姓者,生也,人之所从生也。古有神圣之母,感天而生子,故称天子。因生以为姓,故姓字从女生。生亦是声,即形声字也。次翻言火器者,求道所用之具,义现于次,古旧同为此释。次明族类者,彰其族类最高胜也。西方姓多,贵类有四,如常可知。于中净行居四之首,故彼计云从梵口生。余三渐劣,今明最胜,故言此种。具如西域传明。下释火器之义。先者,即其先代远祖也。事火求道,即事火天神,烧然诸物,而供养之,以求道也。佛家总持门中,盛有此事,但与彼宗旨全乖。彼以为正道,此以为助道。彼所供养天及鬼神,此所供养诸菩萨,及迹所示诸神祇也。经云:一切法邪,一切法正。此之谓矣。应知此前四句,姓以简名,事火简余所不事者,净行简余三族,其先简非其身也。思之以下,更约所表,释其义意。德行既高,所以托此种而生者,正有所表,即寄世俗,表其出世之道德也。初明世间之火,有其迹能,则能除闇物,烧则能除实物,以表出世智慧之火,能除生死因果之二物也。闇不即无因,物不即无果。无因即前尽诸结,无果即前尽诸有也。又寄世姓,表出世姓,故托此族而生,故结云此以等也。然于秘要门中,火法最为速疾,故息患增道等五,皆以火数速致其能。最初即除生死,以证无生,正以智火之能,故以表之。如此释者,幽故致方尽,亦犹后覆障之义,且可谓玄会无所而不通矣。然其所以尔者,且就实论,即其父积道业,立大誓愿,冥致如之,亦其德业感于圣灵快护以致之。然若就迹论,固其宜矣,不俟更言。虽权实不同,此中义皆通会,无所乖矣。

次下,是释其名。于中多句:初、标名;次、翻;三、明圣教说异;而诸经下,四、明从多说;增一以下,五、引证结也。初标示。方名者,对前姓也。姓通名别,局在弥于己故也。翻者,犹彼方言,故须翻之。己知之义,现于次文。言无知者,缘有阿字故也。其言似恐为谬解,故须简显。又约所以显能非有,不名为无故也。结从能以为名也。下引两经一论,以彰翻译名异。在言虽异,义意不别。本际,即前真后灭也。下亦约所显能。所知即境,谛即境也。若非灭理,亦不得为无,此灭亦即上真及本际也。下明诸经多同于前,正缘阿字,故多同也。为得道者,以其最初得故,故昔亦有翻为初智。正以于此下,引证者,即证者证释前诸义也,亦是通美其德行也。文有三句,美其三种德也,谓大慈悲也,大智慧也。初证无生之道,在文次第可知,即智断及其理也。具此三德,无德不备,故以为名。若至开显,即成三德大涅槃德。此预张之,为后作本。此前所释,古来并同。近代释云:梵云阿若多、憍陈那。憍陈,婆罗门姓。那是男声,阿若多是解义,初悟解故。憍陈之姓,乃有众多。以解标名,以男相简女,故云那也。大般若云:解憍陈那也。今谓如那,声之相近,故致然矣。

上来总释姓名义竟。自下别约三事,别释成前名义也。所言别者,前有姓名,此但释成名义故。又前名中,但通言无知初受,今此仍有三事,以故名别。又向释云:以其得无生智,故以为名。应有疑云:如前位叹诸圣皆得无生,岂应独受此名?则引证中,己兼略释,以其最初得故,故余处说名为初智,故独受此名。余人非初,故不然也。又即疑云:不知何故,其人最初独得故。此下别约三事,以释此疑,显成前义。三事,即由其先愿、先行、先证也。以此三事,故其最先得也。初明愿者,出因果经,仍复有二:一、是佛为菩萨时故;二、是其人自愿,由此故先与得。旧解有引真谛释云:陈如过去兄弟六人,五人即五比丘,第六即须䟦也。过去家贫,共为农业,于时值佛出世,欲种谷时,咸取谷种,五人共舂,作食奉佛,发愿来世值佛,先得圣道,先得出家。至谷结实,汁如乳时,复压取汁,煮糜奉佛,又发此愿。至谷初熟,又先作食,以奉于佛,亦发是愿。须䟦独于熟后,作以奉佛,愿于来世值佛,最后得圣道,曰最后出家,愿佛度我竟,即入涅槃。故释迦出世,五人先得,须䟦后得于五人,陈如复先四人后,故陈如独名阿若。此又别是一愿,甚善,故述之。

次明其行。先中,先者,前愿明其能续生宿善,此行明其能现灭众恶。于中,先双标行体,下次别释。释中,初智,次断,各有譬、合、结。初中,初一句通譬一切无有智明。生死闇冥之处,故名为夜。三界二十五有,故名为大。无始休息其中,故言长寝。其中无有先智明者,故无人能觉。日光未出,总喻一化三乘众圣未开悟者。明星,即启明之星,在日先出。下次合上明星先现。众明,即三乘悟解之众也。一切人智明,即上众明也。下释断行破闇,莫先明星,以况灭除闇惑,莫先陈如。由其最先能照能破,故独受此名。下次是明其人最先证道,故得此名。此中又即益释二疑:一者、如前所愿,并愿先得,先得故,五人并初得。何故独言其人初得?若望一化,五人并为初得,若于五人,其又最初,是以对二意并最初故也。二者、明其于此元初,因谁以立?文中具明此义,故此文一,仍兼释此二义。此文稍长,略有四意:初明太子舍位修道五人追侍,次明太子得道故先度之,三结叹诸事皆最于先,四引证结独受其称。初即先度之由,由其先侍奉故。次是正明先度之相,三是广叹美之,四据圣言结定其然矣。初中五句:初标所遣人数,次列其五之名,三明其人仍即内外二族,四明二类性行不同,五明所侍之行乖其所好故皆舍去。初言弃国学道等者,学道有缘由及其正学之事,相状广如瑞应等所说,可以意知,非此中要,故不俟繁述。所列五名可知。结为二者,诸说不同。师云:父亲三者,即马星、摩男、拘利也,余二即母亲也。今且依疏文次第,二即所列初之二也,三即次下所列之三名是也。既次第事且依之,及捡佛谱果然尔矣。摩男即甘露王长子,阿那律之兄也。下明二行不同者,即见、爱二行也,亦见、修二道所治之惑,又即魔、外二道也。太子为对非显,是故次第行而舍之,既并乖其僻好故皆舍去。经云:有二种行,谓五欲、苦行,离此二边是名中道。即其证也。

下是正明先度其人之相状。得道,谓得四谛之道。离苦集证灭,如前料佛字义,约教中所明也。经云:昔于波罗奈,转四谛法轮。即生灭四谛法也。初教二人者,应以三乞食故。次教三人亦尔,朝则六人共啖,暮唯五,以初来制非时食故,诸佛性离非时食故。所以乞食分为二者,以人有二类故,彰事已得办故,彰说法不空故。此时节者,婆沙或云经三月,或云四月,此固不可定也。五人八万,通举所禀得益之人。下二别明得益之道,即初后之果也。然远之言,显露即初果,密教即住地,今此且在显也。言三答云已知者,定林云:五人以知,以知证灭谛理,地神等知他已证故也。此释全失其宗,此以不思言起之由故也。然此段疏文亦似稍隐,致使释者不明。何者?此段正明陈如得名及初起之由。疏文及向所释,则五八之辈皆名阿若,何独陈如一人?今谓文势虽通,义意则别。何者?通于初后。若作初劫谈,初时为问,陈如已证初果,答云已知,固其宜矣。若作第三以后为问,则是陈如一人为答,不关余人,则此二并别属陈如,故其独受斯称。故他人章中料云:初转法轮,佛问解未?五人之中,陈如先报我今已解,净居等天亦言已解,因以为名,名之为解。此释义通于二,于向两义并通于此。疏文亦自可会,不然无所属着,思之思之。所言知者,即证了真道之名,非如常之所言也。故经云:于道场知已。近译名为已解。解即是知,义亦不别;又名为了,义亦不殊。所以有此问答传唱者,明道可得,说不空过,有大利益,发起学也。此下意者,向者虽云已知,言总意密,未能显其体状故。此下广历诸境,彰其已知,即广约所以彰能故也。言初见道相等者,先云初见在陈如,为后人前相。又云:佛如鼓,机缘如槌,法轮如声。五人俱初,陈如初悟,故云初闻香道品也。昔机如身,法轮如香,初过名服,甘露灭理,法流初果,证真即见谛。今观别释,未全与文会。何者?此中六句,广于前义。前但云已知之属于心,义虽包含,总而难会。今以六义演之,悉含能所,即六根对六境也。彰其所得利益,一切在一切前也。初二约内外为能所,所即佛形声也,能即陈如眼耳也。下文四句,直就前能以论能所,即依前见闻具于行证义,当四根境义,在文分明。得此意已,文纵不消,亦已是矣。见即能见佛道,相即所见,以下例知,谓最初见佛身容仪,知是得道之相状也。若言太子违文,佛字虽通五人,其最利根所见有异,以通从别,故属其初。法鼓即初闻生灭四谛之声,虽通二人,其一既不悟,亦通从别,故属其人。香即道品,体是清净,又能离惑臭恶,故名香。今谓初证断德也,此境鼻根所得,故当鼻根境也。甘露灭理,灭理常故以喻之,尝甘能知味故即舌义,亦可对前断即证所显之灭理也。法流初果流有二义:类义、顺义。入圣类中,任道而行,亦显成上道香之义。今谓初入位也,即智位也,既入住圣境之中,固当身义。真谛即灭理,重显成上甘露义也。登即证契之义,即当心之义也。又上二既智断,此即真谛灭理,应知此四义通初后,以三时中皆初故。思之!思之!又四即智断位法故也,思之应知。服、尝、入、登四并证悟之义,皆因前次闻法鼓而证得,故后之四并因初二而得,正明其初禀佛形声之利益。下总结于三类,得道之中皆为最首,故独受此名也。此三类即三善趣,得道最多者也。

下是第四、引证。诸家皆作缘由之字,此本皆作游行之字,未知孰是?就义或是由字,即十二因缘经也。但应知之,不必须改。又诸家皆云第二年度五人,今本皆作第一,并未暇检。此引证文含有两意:一者、正取初节以证陈如,虽通言五人,正取陈如复居其首故也。二者、又通取三节次第,证成此中列名之次第。所以初列陈如等,亦正由于此,故结云当知等也。谓名之义及先列之义,并当在前故也。正由于此,故得此名复最先列也。此因缘等者,总结前之四义,是约因缘释也。初、总料其姓名。姓名即是世间之法,随顺世间有此姓名,非出世第一义理故也。下三、别释其名。愿是事中发生宿善,故即为人;行是现在灭恶,故即对治;前是先证灭理,故即第一义。总此四种,所以显其姓名之由,未言差会之义,对后三以得名,故言因缘释也。

下约教者,分别无生义之差会,别于前总,以显此经因缘之义故也。此中势数稍异于常,皆言寄观以显教。今谓正是寄行以显教,教能行所,约所显能,以无生之行,法门中要,故寄行以明之。于后余门,皆可以例,故偏于此言之。又正意者,经明从果得名,今欲显无生因,即约果以明因,约因以显果,因果俱无生故也。至后开会,同一无生妙因果故也。然教有横竖不同,今但约四明之,即横论也。后本迹,即约五时竖论之也。各随义便,互现之耳。释此四相,即有四别。于初藏中,自复有三,谓标、起、释、结。初中二义可知,料中皆谓境观。今为二别,总立行法。若开以下,别明行相。所言总别者,行相对别以得名也。法即智境也,是修行之所依也。总者,通言无生三科境智。别者,别历三科修行。行相不同,故言别。此中若法若譬,并略撮三藏四含教中文义以释,但依文消释即足,不俟更广引本文繁长。初中所立此譬者,便也(云云)。初中法譬合说,通有四义。譬谓眼镜形像也,法即智境因果也。开对分别,即生因果。闭即无对无分别,无生因果。对以显无,此义甚便,故举为喻。应知因果是所生法,若对无生即所无法也,善须思之。何故不直言眼而别言盲?盲喻无生,正明无生义故。何故言镜为喻?圆能现像故,像是所观故。三科摄于万法并为所观,通显一切境也,即六道阴界也,即是境也。偏圆观境皆不出此,今且在于初教,旧云阴入,新云蕴处(云云)。身首四支六分成身,即是本质,故喻现因,别明造业主也。像即镜中六分,虚而非实,报犹在当,故喻于果。生之与不生不并出此,但由开闭次文自显。次下即是别明行相,于中有二:初且约譬略标,次即依经广释。初中先简非,次显是。二文皆约譬以显法,此中五义喻迷心分别,取境造业成因致果,并由无明不了生死,因果相续不得无生。次显是中无所见者,即下二事心境也,由此不见故即得因果不生也。不见六分是能照,不见镜是无所对,即是不执根境而造业故即因不生,因不生故即果不生,以此故即不生名无生也。下广释者,向但直标,故广依彼经彰其相状,具约三科仍束为二:初约五蕴,次界处。初中即约四念处明因无生行,正是小乘之宗故。于中又二:先辨非;若能知下,次兼用五门观正显是。初中有三,谓法、譬、合。初中约五蕴起四倒,即显是生非无生也。有云:念处之观有四句,谓境总观别、观总境别、俱总俱别。初句谓总观身、受、心、法无常,或总为苦乃至不净,随用一观而观四境,以境从观,合四为一,故境名总。次句谓总用四观随观一境,以境对观,故观名总。三者于只一时,总以四观通观四境。四者境观相当观。既知如此,例亦准之。今谓此义广在大师四念处中明,应检未暇。今谓直依此文,次第无失,不必定局常有辙文。约五蕴明起四倒,即有四别,于一一中仍皆先举一为首,次以余三例之。如初计色净,余三皆净;次计受为乐,余三并乐;次计想、行为我,余三并为我;次计识为常,余三亦并常。如此四行、四计并乖实理,故名四倒。因此即有业果,故皆是生死,不是无也。次譬者,执镜喻倒计造业,见面喻因果生也。有五阴合执镜,悉是合见面也,可知。次下正显是也,即翻前倒显正行也。于中亦三,谓法、譬、结,有二:初正明行相,既知以下次明功能。初中三句,先云初句别,次句总。今谓初别中语虽略,应知具翻前四颠倒之非以显是也。次句文中言空者,先云应知文中少无我字,今谓非直少此二字,亦乃剩于空字。何者?余文分别二字义别,若五门观中则有空及无我,若四念处观中但有无我不言空也。今此言者,或恐传写脱误,成通相说,明空即无我也。后一句举喻帖显是也。以此正观,正则无因果,故非生也。此从既知下文,先云初明观成破惑,次明准因破果。有云:初明观成离过,次明用观功能。今总以为第二正显是中第二结示正行功能也。于中四句:初略明能破诸见,次通明能破一切因果生法皆悉不生,三举不生譬以帖合,四总结示是蕴无生行相。诸见即二十身见,五蕴皆四即成二十身见,为诸见本,本坏则末倾,故诸见皆破。何但诸见于此观中能即悟于极道,则利钝一切皆坏,故皆不生,故不可局在见因果也。次譬帖者,无生譬也。既达其道,不妄执着造业,故无生死因果。结如此行能,即是于蕴境中得无生之行也。

下,是第二、约处、界二科明无生行法门。有此三科,得悟不同,故须更说。从其义便,不欲繁文,故合言之。然前约蕴作念处观,今此界、处作因缘,盖互现耳。又初教中多约谛缘明行。前约因果生,以不生即四谛观,生即苦、集,不生即道、灭,此犹横总。今约因缘生灭,竖明三世因果,行中最为要备,故约以明观行。于中亦二:初简非,后显是。初中又三:初约入,次例以显界,三、双结示二种非不生。初约入中又二:初约眼、色二入,次例显余十入。初中有三:初举世间大海不为深广;若眼见下,次明眼、色二入能致三世因果轮转无穷,是名眼见;以下结为最深广也。初文可知。自下正明深广,即明能生十二因缘之义也。文虽多句,义要只是十二。何者?初二过去,次八现在,后二未来。今疏文中过去有三,未来有六,应知爱还是无明,业还是行,故此三名只是过去二义。中间八种名、义并同未来支,余正唯生、死。老犹属生,余三并通老、死。故知虽六,义只是二。随文随义,故有多句。初释无明,即兼释行。所以起行、业者,良由无明不了故也。初句正是无明解,不能了达色之过患,故贪乐造业。业即有生死苦果,故为大海。文出阿含。沉没三趣,释成上义。此明无明即具一切过患故也。当知以下,更广明上义也。世间大海有此诸过,并是经中有此说也。女鬼即女罗刹,大经喻见、爱二惑,此中大略亦同应知。从爱此下,并是爱行义也。是为下,结是无明之义。只此爱生,即便是行,是意行故。复言业者,业通行别,上指爱为行,此且言意,由意起身口足三业,故复言业。此中意者,正约二世释无明,现在爱合举,故无明爱。此一因即二因,即二果。五胞即头及手足,六入即六根也。对于六境,名六触也。业定有果,故名有应受者,必定当受也。余义及结皆可知。次准例余十处者,根尘相对,即皆具十二,通而言之,即六重十二因缘。次例明十八界者,根境二六,与前是同,但识六界前略,此广为异,所生过患,亦不殊前,故略例可知也。前处二二相对,此科须三三相对,不然不可。结亦可知。其生过患,相状既尔,无生相状如何?故下正明之也。于中亦二:先约处中亦二:初眼色,次例余十。初中复二:初约标,次就法释。二复各二,皆先徴,次释。于初通徴可知。释中自复有二:初标四法,次明但能无一,即无其四。然前简非既约十二,今仍约此四法者,欲会经中有此说故,正欲举要以释,明前十二,又即是此之四义故也。明无一则无四者,如向所明,但有无明爱一,即有一切因果。今明不生则已,生则必具后三,不生亦尔,但一不生,即无后三,如前无明义也。此明有一生,即有一切生,无生亦尔,正意显生不生二种,要能思之,义实在于释中。于次释中,先释四生之义,次释四法不生之义。于此二中,一一皆有三义,谓徴、释、结。文中但初具三,余三但二,略不徴也。又于释中,一一皆有二义,谓体及义。且初徴者,云何苦种?云何是种?即二义。下三例尔。贪恚觉三观,新名寻伺,如前释七漏中明。此即苦种,能生苦果,故起之一字,即是种也。种直约法,苦种即约人,合说可知,亦能所合说也。余四皆例。五欲法即是五,念即生,念念思想,令其生也。六尘即臭汁也,取即流出也,以外缘故。善恶即疽蝇,竞起即集也。此中起念取境,并是生义,但有初一,即有四也。先云四并是喻因缘,初贪是爱,互是无明,此二并无明也。次二并属行也,此二不生,故即十二不生。此意以四为二,二即摄十二也。今谓此犹难见,应知初二并是贪爱,有内外别,故有二也。皆由不了,故并属无明。次二,初一即前行也,次一即前业,以通别故有二,故并属行。此一二支之义,即二世二支之义,既有二因,即有两果,故即二即十二也。无亦如之。上是释生义竟,下是释无生义。只一了色五义,即无四种生,故名无生义,如前释。知即明解通达,故非无明。了色生灭,逼迫虚妄,不实不自在,秽浊之甚,故即不起,四种即不生也。此即五门观也。文中仍略不净,可以意得。眼色既然,余之五对,皆具四种,生不生义并同,故云亦如是。处观既然,界行亦尔,故云界亦如是。

上来第二正辨行相已竟,自下第三结归其人得名之所从也。其人初闻之时,即于蕴处界等一切法中得如是知解悟入,余人不然,故其独受此名也。

次下明通观者,于中亦三,谓标、起、释、结。初是标章者之一字,即起后释其相也。此中直即明行,不先通立其法。先云以境即故,不先立境。今谓境同观别,同六道三科故,体拆巧拙异故,故直约观行以辨其别,不俟更明境也。今谓此中有三义,异前三藏:一、直明行,二、不举非显是,三、明无生无灭。初义如向所明,次明无非可论,三、明既无生故无灭,不同前义。于中亦先约蕴,然后处、界。师云:初中复二:先总,次别。总谓以镜像喻五,别谓五喻各别譬五。有云:初通譬镜像,次分对五譬五。谓总即通以别喻五蕴,别谓别举五物别喻五也。初中复二:初约色蕴,次例余四。此中直约譬以显法,无别合也。于中有二:初略标观相,次广释成其义。初中文有五句,义但是三。人即此教能观之行人也。镜即所观之境。法通如前明三科合。且蕴中色也,六分临镜睹像,正喻观行相也。以此教观智巧故,若人若法,若因若果,皆无定实,故皆如幻。虽言如幻,未知如何即是不生?故下广释显之。于中有四:初明不生,次明不灭以显不生,三、非修显性本自不生,四、结。以此故是不生。初中有两四句。师云:二、空即是性、相二也。意谓空即不生,初四即性不生,既不从下,即相不生。此两四句,一一皆应标、破、结。文直一标,并阙余二,以势数易故,学者知之。此并中论自他等四句之义知之。合即共也,离即无因也,中间又即共也。亦无灭下,是约无灭以显无生。有灭则有生,既无固无也。性本以下,非修以显性。性若定生灭,修亦不能灭。今修只是显本,非谓别新得也。结云正以了此本无生灭,故名无生行也。次例四蕴,可知。即经一切诸法皆如幻相,幻相本无真,何有生灭?故皆即无生也。次约别者,正正经中有此别义,故复会之。然文初后既同喻,约此则但四,何名为五?又是有通有别,何专为别?先并不言,今谓此故有深致。何者?此中虽别,并须带通。何者?五即是别,而并须是幻五,方是此教喻意。故文云幻色,以一幻字通贯于下,所谓幻像乃至幻者故也。有人云:色有形段,故喻镜像;受唯暂起,故想;但念,故行;心动作粗着,故识;能兴造万法,故喻于幻。今谓此文亦二,名与前同。色如幻镜中像,暂为眼所见,故以为喻;受如幻泡,无实聚故;想如幻炎,无暂住故;行如幻蕉,虽无坚实,有多叠妄假聚,行法最多,故以为喻。识既直云如幻,造即如造幻者也。故经云心工幻师是也。师即作幻之主,识是心王,故以为喻。前藏教中,若总若别,皆观实境;此中总别,皆取幻喻。不然,何以取异于前?次释成中,唯初中唯四句,余并与前同也。可寻。

观根尘下,是约处界以明行也。然处与界,略广少异,明处界可以例知,故文但约处,不复言界,亦准前可知故也。于中,初观十二处空,次观十二因缘空。以迷处故,即有三世因果,故约二以明空,空故即无生也。然此中文义,并是大经、光明等诸经文义,或全用文义,或撮义意,但知有据则已,不俟一一牵引,徒烦甚矣。今直但为彼恶结贼之所止处,明人法并空也。依文略点,不能更复依诸所说知之。于中,初明根境空,次明因缘空。此二意者,初是略明果空,次即广明因果皆空,空故即无生也。初有三句二义:初观根境空,次正明本空,妄想以下释空所以。二义者,只是明空及其义也。初句所以举此喻者,正明空故,观此根境,如彼荒村聚落等也。村落譬上六根,结贼所止,是明荒村无人,正明六根空也。结贼群聚,共害于物,明非善实,譬上六尘空也。此出大经,故经云都不见人,求物不得,明人法空故也。下明空义,即本自空,非适今尔,正明性自空也。经中释无漏,无漏即空,意别义通,今从通义,故得引用证此教也。次下一句,是释空之所以。何以空?以从因缘生故。何者因缘?所谓惑业,惑即无明妄想,业即诸行业也。此文出光明经业力,如彼机关,机关俱是要义,非微义也。机,发动之主,关是门户主,开闭由之,即枢机义也。根既若是,境亦何有?并非实物,悉是虚也。

无明以下是。次明因缘空,即广明因果皆空也。于中,初略明无明一法空;次通约三道,即总明十二因缘,即因果悉皆空也。如此说者,意道若无明一空,则十二皆空,故总约三道以明空也,以十二要只是此三故也。如缘生论初中三句:标、释、引、证。此引证即仁王经四非常偈中第三明空文也,正与此中义同,故引之也。如旋火轮,此有二义:一、明无穷;二、明空义。故缘生论颂云:烦恼业感想,想还生烦恼,故烦恼复生业,亦由业有想。此明因果互为次第,轮转无穷义也。既是因缘转无穷,故当是空,故缘生颂云:因中空无果,果中亦无因,果中亦无果,起者空相应。此明四句皆悉常是空故也。次总束明三道者,缘生论颂:初八九烦恼,第二第十业,余七皆是苦,三摄十二法。故知十二要只此三。如上说者,如向来数明性空之义,不欲烦文,故直指也。结者,如此体达生法皆即本来无生,不同三藏灭除生已,以而得无生,故是通也。

次明别教观行者,于中有标、起、释、结。初含二义,准前可知。于次释中皆云:亦先喻境智;若欲以下,次明起行。今谓初立行法,次是正明行相。法中应有四义,谓境、智、生、无生也。今文但三,即具四义。行谓修无生行,破生显无生也。然其所以生者,由迷理也;无生者,由解了于理也。此中所以先立法之与行,与前两别,所以须先立也。谓阙狭深浅异,在文可寻。文有三义:镜能现像,总喻一心生万法也;法界略言三义:因义、性义、所依处义,通于一切事理迷悟之所因依也;眼能分别照了一切,故喻此教观智也;青黄以下,释上镜上中所现之像,明法界心中具足一切法也。心法界虽广无边,不出十法界因果也。于中有三:初合标,次别。别属对。皆于以下,三、总结也。初标以八色以对十果离合之异,开白小中出二即成十也。可以随义消息,不俟繁文。后文具引正法念经,经广释。但彼小乘明义且在六道,故今义加以喻十界。所以不言三藏菩萨者,以初心未断惑,有漏之善与人天同故也。然此十种色像,镜中能现,喻心法界具十因果。迷故有九,解故有一,迷解合言有十也。然心性中非迷非解,非九非一,从因缘故,有迷有解,有九有一,因缘不同,本末性习,合以论之,故有十也。但不能达一即一切,又不能达迷即是性,又不能达九界之生即佛界无生,以故与圆为异。大略且尔,思之思之。

自下,是明行相。于中,先简显,亦是标其大意也。次正明初者,对简前两,显美此一。前两但为自,今此具自他。又前二但灭六界生,以显无生;今则令九界不生,令一佛界生也。以此故为大异。而言生者,即除无始障惑,令随智开发也。次依于下,正明行相,有三:初明次第修三种行,令三生因不生;次明即得三种生界不生;后总结,名不生。初中,初一句总标其行宗。言法界者,即诸法理性中道也,为迷悟所依。迷此故有九,解此故有一。今明解行,故先标之,显其宗也。初心禀教,知有此理,依之起行。行为于此,缘而非即,是故为别,以教不融故也。法界,理也,非因非果,为之所依。行即因,菩提果也。此理非但难行,亦不易解。向既简于藏通,此亦异于圆教,故此句即此教之宗体也。思之!思之!次第等者,正明行相。理既不融,故行亦不融,所以异于先后也。先明拆观,如前三藏行相。次用体观,如前通观行相。以根钝故,宜须如此。然或前或后,或为正助,不必一向约位对于信住。知之!思之!由两观故,能除四住,此当入空十住位也。次即出假照世俗智,亦名无知,亦名尘沙,障事之惑,简非同体障理,故曰容尘,此即十行位也。实慧即十向中修入初地时分,得根本不生,根本只是无明诸惑之所依故。又根本即中理,得此中理,故无明不生,故云尔也。此三即五住,开无明惑中,出障事障理粗细之异,故成三也。胜鬘经中有此名义,故净名经疏中出此名也。余处多无。此下明即三果不生,果由因生,因既不生,果固无三种果,无此三果,只是无二种生死,于变易生死中开出方便,故成三也。然实报之言,有分有极,今从通说,故且云尔。若别委明,非此中意,在余说也。下文更明之,故不俟言也。生亦以下,总结名也。或云以世间生死与涅槃相对,明不此二,故言生不生也。今谓亦可分段变易相对,以二并生死,故不此二生,故名不生。故后约分段生,况显变易,即其义也。又只可云无三种因果之生,故言生不生。既不生于生,亦不生于灭,如前所明无生无灭之义,故言不生亦不生,以此诸义,名无生也。结者,如此所说,不同于前,又异于后,故是此别教行相也。

下是第四、约圆释者,亦标、起释、结。释中,前之两教,法同行别,故通直明观;别异前两,故先立法,次明修行。今圆与别,法同而行别,故亦直明修行,不复更立法也。于中,初总,次别。总谓通观十界因果同一实相,别谓三障即是三德。如是若总若别,皆悉无方,故为圆观。初中,有喻,有合。喻中,简方显圆,有标,有释。标中三句:初一、正示圆观,次二、遮方显圆。方即前之别也。镜有三义,谓体、用及不二也。体即其形状也,用即其能具万像也。不二者,体、用皆不二也。喻于法体无方具足,一切诸法无非一实相也,一切生法同一无生法也。以下二句,简、显两观。显、圆是别,两、不即圆,故简、显也。下是释,释前二也。仍先释简、别,后释显、圆。初有四句,释前两、不。初两释前初句。明、闇即迷、解,迷、解有通、别。别论六道、四圣,通论迷即九界,解即佛界。圆观不二,故非二也。形容释前形字,檠、像释前像字,故此两句,共是释前最下一句。形容即十界因,檠、像即十界果,以迷、解故有十界,因、果别故如是。圆同一实,无所可取,故并不也。文中檠字,有言字误,应作警字,谓古人或借用此为境界字。像即是境,可缘对故。若依檠字,音臣京反,所以正弓,全乖义意。今谓此释,迂之甚矣。正应作擎,音同于上。檠训举也,即柱镜之具也。亦如世俗呼灯树亦为灯檠,皆多以木为之,故借用此字。世俗此类多矣,且等是借用,借檠为擎者,有愚于警为境,必以为误,亦云应作影像,对上形容,义甚雅当。如此两释,并为要会,不同前之迂,后学宜其评之。但观以下,释前最初标圆观也。即妙,无方也。团圆,妙也。无际畔等,彰其妙状,即无方也。四双八只,并是方也。无以观贯之,故无方矣。既圆则无分限,故非际畔。要而言之,无横竖,无迷解,无佛众生,正明此等方物皆即无方,故并圆也。次下约法合中,合前二也。初合前无方,次合前显圆。初中,初一句总合,下三别合。以前喻中不出十界,故今合中虽约总别,要不出于十也。此句举下三别明。善恶,即十中初六凡也。邪正,即前世六及出世四。小大,直就出世四圣以辨。小即二乘,大菩萨佛也。虽此差别,终不于出十界并皆限绝,即方而圆,不同前方定差别也。下是合前圆观唯一实也。实相,即无相也。法性,即无性也。佛法者,此无性相是佛妙人之所觉了,又是诸佛之所师范,故云佛法,举人以显法也。又正明九界性相等者,皆佛界法,如后所举释故也。下又引证。此明十界一切因果悉是实相,一佛因果也,即九方皆圆也。是总明上一切生法皆即无生法也。

下是别约三障除生法,明即无生观也。亦如上文有总别无生观之义中也。于中有二:初分段,后况,以显变易。初中义有四别:初总标三障除生法,即是不生;次释别明三障,即是三德;三明既即三德,故即不生;四结三一无方,故是圆无生义。初中师云:生即是苦。有云:文脱苦字。今谓脱字,义当此三,更互起灭,如前所明,故皆是生法。既是缘起,缘无定性,故生即无生。生既即无,无岂复有?故无生亦不生。总无此二,曰无生也。次三别者,意明迷故三是为非,解故三非即是。当知至理寂绝,无是无非,后二因有是非也。初明非法即法,次明无明即明,三明缚即是脱。若别教中既非圆义,不显了则不得,然今以圆故尔也。下明三既即三德,故三种生即三不生,同大涅槃一法故也。故大经名涅槃,名无生也。四结四句融即,以显圆义,可知。此即大般涅槃秘密之藏,义尽于此矣。应移后结况之文,于此中安之。然此约教意者,须辨教分齐,判其权实,开权显实,结彰此四义,方是此经约教之义。今文于四义中,但有初一,余可准例前后,故略直注(云云)。若欲知者,如向四教种,初令灭生会于无生,次能达生即是无生,三令次第灭一切生以会无生,四能于一切生皆即无生也。前三是权无生,后一是实,此即是相待破显义也。前三即后一,更无有偏权,同一圆实,即开显绝待意也。今经即正是开显绝待阿若无生之义也,则一部尽归此门。此一既尔,余门亦尔,一一皆绝待故也。得此一意,其余名义,并可准知。不然,何以能异余教?虽复赞扬,不能称美貌妙。思之思之,正意在此,故注(云云)。若约余义,非此中之意,幸熟详之。下结况者,以粗重况显轻细也。以生死有其二种,分段变易,亦名界内外,即是粗细。前已约极粗重,故此更况显于轻细。此意者,正明此经开显有通别之义,粗细尽开,故其然矣。此意亦非聊尔,宜更善详之。

次下约本迹者,无生释中第三明久近也。文虽不难意要不易,何者?经有二文:一约一多以开显,二就久近以开显。能化所化人之与法不逾此二,一经之义都由此二,故文云此经开方便门示真实相,即横竖之要尽于此矣。向第二重已约一多论开显竟,今此即当第二意也。若但前一未尽其义,不会经文故须此释。然佛犹未发迹弟子先显本者,为师而作先渐故也。后文自有料简不俟此繁,于文有二:初正明本迹,后引文证成。初意有五:初明从其本以垂迹,次明其迹,三即迹而本,四明本迹体用无方,五明息用归体。初标其本,本者久也,对于迹也。自对于他垂迹为物也。何以知然者,据后引证之文故知尔也。虽知其文何以知,必此门验迹以知本也。与佛同异者,此不可得知,但知其有本不可定其长短,后文自见。次明其迹,即五时为物也。前四此五横竖互现耳。文但四者,四即五也。大经云凡夫如乳,即示为凡夫初不受大化,如后信解中释也。示迹本为利物,故一一初皆先明其由也。此渐次第之义上释如是,约教之中已论之竟,可以意得不繁更说。而其本下是三,即迹以彰其本,仍向迹以明即本,故云而其等也。言已本住非始今也。若闻以下是四,明其体用无方不二而二也。将明其义仍先引教明其所以,阿字是诠无生之义,闻一无生即知四义,明一即四故也。四句即摄一切,解一即解一切也。谓知生即无生,无生而生双非两存,无生既尔本迹例然,谓本即迹迹而即本等也。众生以下第五,明若所能会入圆无生,别能化恩用以归体矣。以所会圆道,圆道即向四句无方者也。物未会于此妙则大,事未毕会则毕矣。故文云今者已满足,主既如此伴固其然,所以三周之后即皆发迹显本,良有以矣。上是初明本迹毕,下是次引证也。于中有二:初引当文证其迹,次引阿含验其本。初中品初长行因富那请发,故初广显其迹,颂中通发诸比丘迹,今且引初所因之文,意实在于通明一切阿若在其中矣。下文既明九十亿佛所五时利物,今且明其一世,故不可具足说也。以此知其本迹广远,不约此释何以能彰之哉?次引阿含者,重成前之义也。即彼杂阿含经也。故彼经云:佛在舍卫,夜天小雨时告

阿难,汝以盖覆灯,随我后行。阿难受教而至一处,佛便微笑。阿难白佛,佛言:非无因缘,汝今持盖随我,我见梵王持盖灯,随陈如后。此正寄迹密表其本,行此知其本高广矣。所以梵王持而随隐其后者,先虽不释,亦可义推以知。何者?据彼典籍,举世共推梵王以为生本,其亦自谓之然。故下文云:一切众生之父。又经中明彼四姓,皆从梵王所生,故为生本明矣。今阿若久住无生之本,则世间生之存亡,靡不由之。故虽为生主,不得不尊奉于无生之主,以此益知其本高矣。向来消释文相,虽略可知,仍更少要须会。何者?约教本迹,同显经之要致。解释势数,亦皆相同。教中之要有四,如前所明。于此释中,亦须知其四矣。何者?分别本迹,判开结会。文中初一标其本,次五明其迹,即辨本迹也。二名既立,权实粗妙之义自形,即判相待义也。既明从本以垂迹,次结迹以归本,明本迹相即,四句无方,体用俱寂,即开绝义矣。如此之义,即此经无生之要致,即第四意矣(云云)。

次观者,彰既得者之由,令未得者因致故也。既开会之后,唯一绝待观也。然能了一心十界因果即空假中,则三因三果生法皆即不生,已具如前。明他即已,故云可知,不繁更说也。如是达者,阿若之人岂远乎哉?可即谓矣。阿若既尔,自余一切并可例知。虽知皆即,须知其六。不然,僭逼之过亦非远矣。思之!思之!

次释迦叶者,先须识此名题,乃可会于疏文。应知迦叶是其姓名,摩诃是叹美其德行,从此名行合言之也。又是先是后,合而言之故也。又是世出世间,合以言之故也。例前阿若姓名,势数同也。文中大为两别,初以三义释其姓名,次广约德行释于摩诃。大义如前,陈如经则名前姓后,释则先姓后名,各从其便,已如前释。言三义者,初释其姓,次释其名,后释其号。就初姓中,自复三别,一一皆有标释,在文易见。初翻名,出文殊问经。摩伽陀国,人之大姓,四族之中,婆罗种况,神仙之后,即彼方之甲族也。言学道者,即学神仙之道,感而应也。此方亦有其事,如易云:河出图,洛出书,圣人则之。彼伏义系天而治,感河图画八卦而现。夏禹治水,神龟负书而出于洛,洪范九畴是也。俱从德之感致,故其类矣。而言氏者,或言姓,或言族,然初得则为姓,在后则称氏,氏者是也,言是彼姓之后也。氏字无点着,点音同精字,县邑之名,传写多谬,知之知之。次引真谛所释,即第二义。释云余光者,有人释云:迦叶之光,以望其祖仙光,故为余也。今谓此释,谬妄之甚,正谓余人余物之光,名为余也。故他人释云:上古有仙,身有光明饮,蔽彼日月之光,今此圣者,是彼之种故也。或即饮字,误为余也。次第三义者,此含两义:一者犹言其祖,彰是其后;二者即身,言其自身,以对其先祖,故云亦也。故他人云:又此圣者,亦自有光,能饮日月之光,故云尔也。此前三义,并是其姓,即以姓为名也。若言自有光明饮映,即兼从其德状,以为名也。故古有释云:又其自身,亦有饮光之事,阎浮檀金,在于水底,光彻水上,此金之光,饮余金光,令不复现,迦叶身光,复饮彼金之光,令不复现,故名饮光。又云:文殊问经,翻为大龟,案梵本羯哆婆,此翻为龟,迦舍舍波,翻为饮光,以音相似,翻译误耳。云此依十八部论疏释。若尔,今此文中,第二所引光波之释,亦未为正,以波字犹是梵言,此云余也,故未是此言。故近代所译,皆言迦叶波为正梵言,以饮光为此正译,迦叶如来名义一同于此。准此,义从真谛,正应饮光二义:一从其祖,二约其身。即是文中言尔者,多是以后传写误也。下次即是释名。初名不同,盖是经论异出故也。付法传中亦略明其缘起。其树未见翻也。古释皆云:在此树下生,故名毕钵罗童子。又云:其父母祈祷天神,有梵天下降托生,如余经广说。应是付法传亦名为经故也。如此不同,未可的据知之。次下一句,释其号也。此名亦未见翻。既云聚落,即多人共居之所,而其独当此号者,以其德圣高大,世所钦重故也。此文先释不言,复有两释,皆云此文不次,正应移置后受大文中安之,是得其叙。今随此人所以作此见者,以后受大文初言与此同,故知合在后。今谓此人徒见其文,不知其义,伤哉!何者?姓、名、号三义不相离,况复此号亦其异名,故释之后,理合相从,会而释之,岂得弃义而逐其文?故是深不达也。以后更有一处,义亦如之,在后明之,后学宜审详之,无宜造次。

上虽多义,并是释迦叶义,是释其姓名竟。自下即正解摩诃义也。然迦叶是其在家俗时姓名,摩诃是其出家会真道之德行。经意正为直欲彰其德行,故初言摩诃。今释从双显其真俗三义,故先释迦叶,然后释摩诃也。摩诃义虽含三,正要在一大也。若释一大,多胜二义在其中矣。经论皆尔。今此文中,就文有九,立名但七。七者,谓:一、舍大,二、受大,三、行大,四、印可大,五、位大,六、结集大,七、持法大。文有九者,于受大文后,行大文前,有一段少许文,不立其名。又持法大文后,有一段文,亦不立名。以此二无,并前七有,合为九也。师云:文列七大,若并本族大,及最后慈悲大,合为九大。此与向来所明,仍有其异。向之所明九段,直就释大中论,未论姓名。若探取前后,则后交不尽,数义不圆。今准余文,释大有其十义,今此文义正有其十。何者?释大文中九段即是九大,并初释姓名,一即十大足矣。即如丹丘成佛疏中释叹身子大智之文,明大义有十:初名种姓大,正与今文初释姓名义同。则此文十者:一、种姓大;二、舍大;三、受大;四、简异大;五、行大;六、印可大;七、位大;八、结集大;九、持法大;十、慈悲大。既十义分明,而文中三不立大名者,或略或脱,或例可知故也。思之!思之!然十义中要唯其二,谓姓名与德行,如前略论。于德行中要复唯二,谓简美也,亦形显也,亦遮表也。若尔,则九中一是简、是形、是遮也,八是美、是显、是表也。若尔,则第四文宜在九之最初,安之是得其叙,余八并是显美自成。次第知之,则己亦不俟更移。

次今且随文消释。初明舍中,初明舍相,后结会名。初明舍三,即有三别,即皆先明其所舍及结。初中,初标大富,次引经释其相状。于中,初叹其家宗亲,略明大富之事。所以举宗亲者,并所舍之事故也。十六大国,名出仁王及诸经,繁故不述。付法藏下,广明家业。大要而言之,不出依正,举因彰果,相状皆可寻。金名则浮等者,此云上胜金也。由旬三等,最小十六,未知何等。所以无二相者,此二最胜,因未备故。其已有者,与佛同异,且论其有,不可论同。欲、恚、慢,即根本三毒烦恼也。次引证,即大论文也。初句叹心,即智断也。次二句叹身,即叹其持戒之德也。故论三十二相无差别因,皆持戒得清净,即叹其慈悲之功德也,睹物如己也。此并叹其正报胜也。由正感依,故依报寄持,悉由久积胜业之所致也。金妇,其妻身同金色,即前往因金珠饰佛女也。虽为夫妻,了无欲意,初纳之时,便共要期曰:今此室中,唯有一床,我眠息,汝当经行,汝若睡卧,我当经行。后于中夜,其妻眠睡,垂手床前,时有毒蛇,欲螫其手,迦叶以衣裹手,举置床上,妻睡惊觉,而责之曰:本共立誓,何以见欺?迦叶具陈,以蛇示之,妻意乃悟。次是舍妙,易粗可知。次总结明能舍三者,初舍绝世家业,次舍希有之妻,三舍珍奇之眠,此并极难,常人不堪,而其能之,故世无备疋伦类也。如此三事,世人为此,宁丧身命,终不肯舍,而其能之,故为大也。此意总彰其志道之深,故能叹也。

次受大者,对前舍以得名也。世有舍、受,今为异世,故有明此舍、受。师想者,佛是己师,而授与己,故常为师想。塔是佛身所依之处,衣是佛身所著之服,故于佛衣常如见佛身想。以此尊敬,能生自、他功德大故,进行能受大人所授。又是大圣大衣,受中希有,而其独得,故云大也。从佛弟子以下,有一行半文,先辈两贤并令移置后位大文中安之。且其意者,以位大中广,对诸弟子显其位故,故应在彼。今谓此都不可:一者、不识文势,二者、失其要旨。何者?此先简其名,后文显其位地。名、位既殊,简美义别。同者简异,无则显有,岂得为类?必以简显者,亦可待即为绝,故不可矣。成佛疏明十大之中,第七直名为弟子大,谓于诸弟子之中最大,故名为大者,亦是对诸弟子智慧显其智慧最大,故独名大。故亦是显,而非简同名也。然立大要旨,唯在简、显,则十中初一义兼简、显,第二唯简,余八唯显。若从此意,应在初舍大文前安之。若从悟义理,随得无在。若令移于位大文中,即有三失:一、非类故,二、失要旨,三、数不足。如前已明,故全未可。今即以为简异大,立此一名,非直无前三失,而即有其三得。思之!思之!文中言最长者,释能异之义,正以德望最高故也。

次行大者,谓道行之中最高故也。何者为行?何故名大?行即头陀,十二头陀能离过显德,自进利人,故名为行。暂行已难,况能终身常行,行中知足,岂非大哉?儒以孝道为大,故孔安国注孝经云:孝者,人之高行也。今佛教以头陀是绝世之高行,故为最大。次印可者,谓佛对众决定叹美许可迦叶诸功德也。于中有三:初明佛所印可,次明迦叶述佛所印可,三总结,二以为大也。初中有三:初别印叹其行;头陀既久下,次总叹美其现功德皆与佛同;诸比丘闻下,三叹其往因与佛同。初如文。次明现诸功德同中有三:初明众慢;次明佛为除慢故命同坐,迦叶恐增嫌疑故未即坐;三明为尽嫌疑故广美其功德。初由二事或三故慢,此以白取人故也。下广述德正为除慢,有六:初四禅,次慈悲,三四神足,四六通,五四定,六总。世出世间一切皆同。初四禅者,只是根本四禅,世出世间皆从此中生故。四神定者,只是四如意足定。其用微妙不测,故名为神;变化无方,故名无形;能遍知一切,名无量意;无漏功德圆满,故清净积;能化有漏令得无漏,故不退转。六通如常。次四定者,初于四法得决定也,谓于一切禅皆已证得,知能决了一切俗谛之法也,慧能决了一切法理也,戒于一切善恶能止作也。此于四法并是证极,故名为定。增一以下,其是第六,故出世一切皆此同等,即无疑阿罗汉也。诸比丘佛引下,是第三,就述往因以除疑也。于中有二:初明时众慢除而犹或疑,前慢以心形不恭敬故,今心惊毛竖,是心形慢除而恭敬也。而犹有疑,何者?但直述其功德足以惊众除慢,何须命令同坐?故佛即更为引往缘以除此惑,此明非直现果,亦乃往因皆同故也。何以明其状者,据后结文知其然也。正为有此疑故,故更有此释结,不然不与结文相会。师云文陀竭,即顶生王也。增一云迦叶闻天人称为佛师,起呜佛足云佛是我师,我是弟子下,是第二,迦叶为破诸尼憍慢之故,述佛印可。其中三事:初即三学,有日新之道也;次二即前所明佛大功德,即六种是也。此盖圣人不私与己,唯物是适,故其然矣。后总结者,其有如此广大功德,为佛大人大作叹许,以此三义故是佛印可大也。

次位大者,此中应异于前,谓佛法中职司之地,非论自证地也。又前就体,此就用也。所以于此等中大者,由后两事故也。成佛疏云:言大弟子者,声闻众中为上座故,持法故,作依止故。以此三义,故名大弟子。言四大弟子者,迦叶、罗云、宾头卢君、屠钵汉。此据旧说。若据玄奘新译罗汉叹难提法住记中所明,佛敕十六大阿罗汉令守护佛法,前四即其中之四,未暇引会也。所以于此等中复为大者,余人但守护法,迦叶持如来衣侍付后佛,故为最大。然文直云四大弟子,不知何据。知是彼四,或即信解品之四。般若转教亦此四人,闻法领解,其最居首,或即正指于此四也。然二四之中,一是现在,二是灭后,于此二中皆为最大,故义亦通也。然成佛疏中叹身子大十义中,第七名诸弟子中大,全与此同,但无最后衣、座两事。同异云何?彼是对人以显智,此则对人以显位,以此故为异也。结为位大者,略明初受佛付嘱,次则传法付后佛,现在则显任纲维,灭后则冥为守护。居此四事职司之地,诸人全无,纵有而亦不备,故是其位之大也。

次明结集者,大圣当时随机所说,种种不同,其能类聚群分,要为三四,故云结集。于中有三:初通论,次别论,三总结以显其大。初中自复有三:初举标其集,次正显所集,三结显其功。此即具多树也。此虽未见所出,固应有典据也。或云树有覆应之功,以表结集三藏为利益也。若尔,何必此四?故所未可。今谓此树皮之与叶,彼方传写言教之物,犹此方之纸素,而于此处生之,故是表结集流通于圣训也。训既有四,故复以四数而表之,故有四矣。然四乃是三中之一,何不直表其三,即收其四,而乃曲表于四,遗漏于余二耶?然四是余二之本,故又是最初先说,故从本从初,即摄末后,故表之矣。此无前过,不能信,难会矣。次引肇序,正明所集。先明三藏,次明四含。初中自复有三:初通明说三之由,次正明说三,后结为三也。此即彼长阿含经之序也。初两句明默,次二句明说。由证绝理故默,愍物未证故说。中默即无言也。致教即起说也,正举无说以明说也。所说虽多,要唯在三,非不防心。在身口即七支也。善恶就因果,即各三也。幽微即性相,谓诸法之性相也。此前是其序三义,以下是今于其物上结示其三名也。戒即前禁律,定即前契经,多诠定义。慧即阿毗昙,即上法相也。此且就别言之。通论一一皆具三义,下是今文别明经藏四含之义。然彼序中亦具序四,而不言所诠,故今置彼而显此也。咸即三世因果,咸长远故。破诸邪僻深义,即二谛四谛之义也。此并从别。通论一一皆明四谛,以是三藏教故。如此三四流行世间,并其功力也。下明别者,通论迦叶,别即三人。虽别于三,要迦叶为主,故言其集。所集大法,大作利益,又为其主。以是三义,故为大矣。所以为主者,以其初受付属补佛处故也。然结集通于大小,何故别言三藏?然大乘通诸菩萨,不独迦叶,故今且从别说。然结集之义洪博,非此正要,且粗尔耳。

次持法者,说其前佛灭后,既能结集,使不散落,复能任持,使永流通,不有伦坠,故云持法。文有四句:初明其能持,次释其人堪能持,三明任持己分章,四结其故,是持之大也。初言作依止者,显其位地,明其体用也。大经云:云何得广大,为众作依止。是问灭后四依人也。得广大,谓内证广大之法,问其体也。为众作依止,问其外有利他之用。今迦叶既是极果,大小总当第四依人。大乘第四,即第十地,极于等觉,其人次补佛处,故如如来。次引佛叹,释其能持所以,以其德行故也。语云:人能弘道,非道弘人。儒者犹然,况觉者哉?故以德行之人,方能尔矣。言令得久住者,从初受佛付属,至后授衣,入灭已前,虽有众力,而为其主,故持功在彼。言付法授衣者,或言付法阿难,授衣慈尊,此义不然,俱在慈尊。何以明之?准成佛经,明当来弥勒成道后,三会说法竟,将诸大众往鸡足山中,至迦叶所,种种方便而警觉之。迦叶定起,整衣服,长跪合掌,持衣授佛。弥勒世尊种种称叹迦叶已,然后受衣,合作十八变,处琉璃窟,以梵音声说释迦十二部经,礼佛还本处,身上出火而入无余。此则二事俱在慈尊明矣。所以传此二者,以表至入慈悲,形声利益之无穷也。何者?衣是色身服饰,即表从法身所垂,即法身之利益也。法是声教,从般若起,即表能生般若之利益。此二皆依大慈悲起,即表解脱之利益也。传即表三德之利益也。三世诸佛自利利人,只在于此。释尊既已传示,传示将来亦然,是故名之传二即传三也。大经云:安置诸子秘密藏中,我亦自住其中。即此意矣。至圣垂旨虽远,即事钻仰,亦将几于是矣。结者有大德行,能持大人所付法,大作利益,以是故为持法中之大矣。

自下一番,文不立名。师云:慈悲大意,取文中矜愍覆护之义。今谓若准诸天极生恋慕,亦可名为利益大也。上天说法,有尊上愍下,此正为利益之事也。诸天极生叹慕,有物得其利益也。能利天人,令得世、出世间利益,是其大矣。文中或作窟字,或作密字。若作窟字,即所隐之处,属上句末;若作密字,即其神通潜往,余不能知,属下句头。虽义可通,观文似宜为密。注(云云)者,明此前文含有多意及以四悉,余意如前,略已明之。四悉意者,师云:姓及舍、受即世界,三、四二大即为人,闻名睹行皆善故。第五、印可即对治,位与慈悲即第一义,见理入位故。集法、持法,并入位之切。有人云:于释大中,因明四悉:初则世界,于䟦耆下为人,印可为对治,位大以下并第一义。今并文义恐不尔,道理不会,前后文相违,故未可也。今明有十大义,如前明。初种姓大中,有姓、名、号,并世间法、世界义也。舍、受二大,生善之极,故是为人。简异同名,行除十二种恶,印可除诸轻慢,此三破恶之极,故皆对治。位大以下四种,明内得大体,外有大用,故并第一义矣。文义甚明,何应杂乱?简异之文,应在舍文之前,正以此故。在行文初,不见此意,不得不然,后学宜深致意。大义虽复有十,正要唯此四种,说随顺世间大族,故能大生善,故能大治恶,能大悟道,故其有十用。有此四大因缘,故名大也。

次约教者,正显此经大之义也。直约头陁以论教者,即前十义中行大,以释四义之中对治之义,以显此经之因缘也。所以约此一者,义最要便故。何者?因法中行为最胜,况头陀行更为殊胜且非,况劣者哉?是故最为要便,故偏约之,又即摄一切也。世人才见异行,即呼为道者,幸观此释,知其是非。亦约四教,有四别。初藏中有三:初标,次释,后结。初中应云约教者,即约头陀以辨教者。初明斗数十二种过,即双标二意。谓何故约此以明?以能观过故。何故约十二过?有十二故。何故但十二?以最深广摄一切故。十二是所离,离即是能离,能所离合论故,故离十二过。旧云头陀,新云杜多;旧为斗薮,新云除弃。然斗薮即振迅攞摆落尘垢义也。以此义故,约以明也。谓好以下,是次释也。于中有二:先云初约事境;且约以下,次约谛观。今谓初且约事,次谛理。又初但是通释,以次约教,方是别释。初中又为二:初正约十二,次束为三法。初准后要,即有三别。通论释此十二,即皆应有标、徴、释、结,方尽其势数。初衣二中,明不畜好。此标、徴者,何故不彼而此等也?释者,好有三过,弊无三过故。结者,以此之故,不彼而此等也。此一即能离三过也。五中,阙恶子也。此虽有五,但释前得时多怖畏,多怖畏即此五也。余易故不释,可以意得。次故不多但三,次徴其故,三释所以以三过故,四结以此故不多而但三,以故即无过也。食六中,初释乞亦三过,妨正道,多乖违,自恼恼他故,以是故乞,乞即离前三过。次下应明次第乞,而文脱也。此亦三过,不平等,不令他嫌疑故,破己贪心故,次第即能离矣。次一座食亦应有三,文中但二,亦有烦劳故也。一即离三。次明节量,即是令得中多有三过,少有一过,中即离前四也。一钵亦离三过,文出其二,亦兼烦劳故,一即离三也。不饮浆易见。次住处四中,初二离爱,第三离忧,第四离二过,亦即离痴也。知此十二,乃无量过,离此十二,即离一切过也。以知此诸过故,行十二以离之也。次是结要为三者,所以为此结要者,一为明要,故十二要唯此三法也。二者为后三教之要行也,即衣食及住处也。此三并所依止之过,能依即其身,总由不达于身,若能深达身之过患,即悉能离矣。老氏云:吾所以有大患,为吾有身,及吾无身,吾有何患?斯言近矣。而其有无之由,彼言未矣。上来且是世间事中,论其离矣。然诸圣教,多少不同,未能会释。知之以下,方是约正道行以论离矣。何者?向者虽明能离诸过,要自能离之物,未为真正之道,则徒自勤苦,终为无益。故即约前十二能离之上,以明四谛道品。则能离全为大患,并为所离。谛品之道,乃为能离。如是方为真斗薮,永离诸过患矣。于中为二:初约食法以明离过,次例以彰余二。初中又三:初标,次释,后结。初言且者,未即尽备也。于十二中,先明初一对余十一。于三法中,初约食法。于食法六中,又先乞食对于其余,故云且也。斗薮两字,即具能所。所即乞食中过,能即修以谛观。次正释中为二:初辨相,后引证。初中即约四谛以明其相。所以约四谛者,前二是知过患,是所离。后二是德行,是能离。所中二者,世间因果也。能中二者,出世因果也。是故为四。四既即是世出世间因果,则能所摄一切义,不可尽知。其纲要则已,具释则繁。于中即有四别。初苦谛中,只一乞食,即具蕴处界三界,不出于依正,并是异熟报果。常为逼,审实不虚,故名苦谛也。次明集谛。集谛即十使烦恼,具八十八,或九十八,或一百八,具如前文所释。今此文略明,于一乞食之中,即具如是烦恼,能招前之苦果,审实不虚,故名集谛。初是我见,亦名身见,谬计身有我故,梵名萨迦耶见。次是边见,于有无二边随取,皆边见故。次是戒取,非因,谬计为因故。次是见取,非果,谬计以为果故。次是邪见,如前四种,皆邪非正,谬计以为是故。于次五中,喜即谬生贪、嗔、爱、我,能见即慢,被呵不决,故即疑也。见道八十八,加修中十九,十八更加十,缠即一百八。文略,但约见道结使为集,具如前文说也。此前因果大患,并是斗薮所除之物。此下二种,正明斗薮能除之物,即修道品七科之道,即能斗薮除彼苦集非道之患,决定不虚,故云道谛。于中,初明念处,先境,次观。初即别相境。初谓识心,善恶同类,念念不断,故云相似相读。次受,次即想行,次即色也。皆以迷妄,不了其实,故云覆也。识四以下,正明观也。了四非真,则知无常、无乐、无我、无净,故无四倒。下之六行,并是荐前行也。此即正明斗薮除前苦集过患之相状也。次明识者,前明能灭,此明所灭,即是苦集因道而得灭也。于中,初明因灭,即前集灭也。次明果灭,即前苦灭。仍皆传明后后,因于前前,各有二义。初中先约法,后一会譬。初法可知,后譬子者,即子缚也。子谓种义因义,圣教更有此名,即约喻以为名也。然子能生果,与集义同。缚谓拘束行人,不得自在,子即缚也,是从当体以为名也。既有此之两义,故更约之以显集灭之义。果者谓苦果,能拘束行人,不得自在,果即是缚故也。此中二句,初句因前故即喻,下句二十五有即是法。虽言果灭,不识果之分齐,故更二十五以显之,以并是有漏苦果依正之都名也。此即生死因果灭尽,证得寂灭无为涅槃,审实不虚,故名灭谛。此即弃离世间通患都尽,遍是真斗薮矣。若于以下,是引大经证成前之义也。初四句是证事中不见四真,故仍为苦集大患。次四句即证向次能见,故有道灭大功德矣。次是结食,例显余二观慧,即能斗薮之法也,可知。然此文犹略,以食法有六句,且约二,应云乞食既尔,余五亦然,食法观慧既尔,衣及住处亦然,故是略也。言如是者,历十二法,一一势数,皆如前矣。若得此意,于一切行,皆应如是知见,不然并不名为修道,思之思之。以结为藏者,既不同前事浅,又异于后深,即此教之解也。

次明通者,于中亦三,谓标、释、结。标中徴起,此教斗薮,相状云何?释中自复有三,三中各有三也。初标其境,次明其行,三结叹胜。境谓标三要,行谓修三,叹谓美三功用。境虽三而一物,行虽三而一心,能所都无,而过患斯尽,故称叹也。初境者,境虽十二,要唯此三。十二既是所观,故三为其境矣。但前并实事为境,今并皆空,则异前故,为此观境也。言缘真等者,即所缘所证空理也。空慧资显于空理,如食资养于身,故以为食。行谓三业诸善之行,用以庄严于理身,故为衣也。然福慧二并为行,亦并为庄严。今顺世间,从别以说,独得行发之名。次明其观,亦即有三:初即所观之境,万境自性本空。次明能观之慧,亦即皆空。以境空故,观慧亦虚,幻化虽可见,而竟不可得,故即是空,是明能离之行皆即空也。次妄想下,是明行空,由慧虚故,其行即空,故云妄想不起。心王心所,皆悉不行,此句释上不起。心王心所,释诸恶不行,故释不起。以不可得一句,总释成前而起于后,都由观空一切皆不可得故,故无不空时,皆如幻化,寂然不起故,此是释成前也,即明能所一切皆空故也。正由此空故,故令三皆第一,是起下也。后结叹者,总由空故,皆第一也。初是叹境处空,次是行空,后是慧空。三皆第一者,言其胜也,形前三藏三事非胜故也。初明一切既皆即空,一切无非住处,亦即一切无非庄严,亦即一切无非解了,一切皆相即,不同前不相即,虽三同一空物,故为胜也。结者,向来但约三法明皆即空,能离一切过患,词虽甚简,而义即备,此是要略,非是简略,故结云略说竟也。

次约别中,文有标释。标者,此教能所体状有异,于前释中,文自明矣。于次释中,有其四别:初标其境法,次明其修行,三明所离过,四总结其异。初境法,即前三要,数同体别。法身本有,是所依所为,故为住处为。此修于福慧二严,而出之初心为,而非即实有其能所之方。故智慧资立法身,犹食能存于命,此约修能立性。行有二义,能严能遮,喻行存善去恶,故如衣之二义。然二并能严,衣从别受称,例前二文。此二文亦应云为衣,略无二字知之。然此三既为境,并所依所修,但法身本种,余二并习种,如依住处着衣乞食然矣。又三各之实体,而并不融,故以为别,宜善详之。次明行者,为离三种过恶,修三种行,此即行不融也。初但言除业恶者,则前庄严即遮覆,只是一义。或且从略,为除烦恼闇惑而修智慧。修法身者,观苦报身即法身也。下是三明所离过,亦是通显修行之功能也。谓修前三行能离二种三道,故以三道通于内外。前虽明三而未分二,今分二三故即成通别义。思之!能离此二故异前,次第故异后,何故不言方便之三?然圣教既有两说,说处多,前已数明其三,故今略从二也。四结异者,不同前也。言中观者,初至头陀是结别出过,二乘以下异前二也。文虽阙,义必有。何者?除分段即入空观,除变易中尘沙粗惑即假观,除无明细惑即中观。虽次第异,要必有三,前二则无,故云尔也。言苦行者,头陀行也。依三境修三行,离三过患斗薮能所之义于其中矣。此两句亦即对前标释,即是第三结示别也。注(云云)者,有诸要意,略如向也。

次约圆者,亦有标释。此教若境若行,能离所离,一切皆即皆备,不同前别,故云圆也。释中有四:初明境圆,次明行圆,三离过圆,四结圆异。于偏境中,初句即三而一,同一妙道故。次句即一而二,为物因缘,令生解故。此义应具四句无方,名圆妙境也。次行圆者,依前妙境,修妙行也。此中亦具四句无方,以境妙故,行圆如之,故名圆妙行也。旧本皆有斗薮之言,后达好简,故略除之,而必须知之,不然不知是修行也。有人以此对于三观,初句即假观,此约衣论。次句即空,此约食论也。双非是中,此约处论斗薮也。怪哉怪哉,辨之辨之。然一及一切之言,应知有三,略即约三言之,中即约十二言之,广即通约万行言之,皆有一及一切之义故也。此是此经之义,真出家者之所要方,故不可不善知也。思之思之。于一切下一句,是结离过,显功能也。一切过患,皆即妙道故也。诸佛所行以下,是四结圆异偏。初句结叹,显是修圆人法。过诸菩萨,简异偏修人法。诸菩萨是偏人,显上诸佛是圆人也。所行清净,简非偏行。未尽清净,显上如来行,方是圆妙尽清净也。注(云云)者,明有四意,如前所明。今即开显前三,皆即圆妙,绝待斗薮之行也。此章修行门中,最为要也。且略如是,未遑委悉。

次约本迹者,圆会有远有近,向虽已会近而非远,未尽其能未极经旨,故复此释方尽其义。文即有二:初明五本,次明五迹。然通明本迹下文有之,各此五者并验其迹以知其本。何者?其既有本而今迹中有此五事,当知皆是久得此五事也。初四总别明本能离,第五明本所离。内无法爱即久离一切似道取着,由此故备前四功德。外无垢染即前舍金色妻,并由内无法爱,故内具前四功德外能无垢染也。故总此五只是能离所离及内外也。本已者久也,但知已久不可定远近。次明其迹虽四义涉于五事者,或言即初明十二事离十二过者是。今谓事即初教,虽有谛观,望于通教并是实事,故余文名为实有二谛,即其义也。欲之一言通贯下四:初即引为酪,次引酪为生,下二例知。此义亦具四义及以四句,并例前可知。

下约观者,虽知其果德,须知其因行。彼如是果,从是因致;欲得此果,行如此因。今即行人慕果修因,故约观释。初明三观,次融一心,能弃所弃在其中矣。若能如是修者,则斯人德行亦岂远哉?故下文云能持是经,是名持戒行头陀者,即其证矣。若不善知六即,则赞彼上人还非善除过者,详而慎之。以此诸故云注(云云)。

释三迦叶。初因缘中,文有其三,义即有四:初释其姓名住处,次释为兄弟及其业行,三释其同能舍邪归于正道。姓即同称为迦叶,名即优等三别,住处同居瓜等,兄弟即解常言其三,舍邪归正即彰其能去伪情而从真道,故三文即四义也。初中,先解其姓,仍指于前,只是饮光之义,同是婆罗门姓,古仙之种族也。下释名,即有三别。初人梵言三别,盖前后译者之异,而同翻为木瓜林。旧释皆云在此林下修道,故以为名。今文为意,同正法经,名为上时,而不释其义。新译云邬卢频螺,此云木瓜,而不言林。释云当其胸前有一癃起,状如木瓜,又其住近池中有龙,亦名木瓜,从彼为称,故以为名。此义未见所出,今且依旧释出也。那提者,此文不次,依经应次伽耶,新译正梵应云捺地迦,此是河名也,义现于后。次释伽耶,文中似误,应云此云象,亦云城。释云象者山名,即象头山也。城者有城,近于此山,故云象头城也。象既此方之言,不得更云亦也。故正本云上时象江即三,并此方言也。按因果经,此三人皆近河边修道,佛作神通,化令入法,从其别以为名,故有木瓜山河之异。言修道者,旧邪道也。又言其家者,明其即是此国之人故也。

下释为兄弟者,即解其三数之义也。以圣教中,常令呼之。又言其为兄弟,又明其同习外法,又同舍邪归正,并不知其由然。今依圣教,明其因缘,及其业行,彰其往现之善,及能同得道之所由来故也。言刹柱者,具云刹提摩,此云田地,即三宝田地胜境也。别即佛土,通即随处,今是通也。柱即表也,建柱以表其地分城。此一文成前,又起后三。同志为兄弟,刹表故为入道,未出故先世,世为出世也。此刹家之柱,能所合以为名故也。缘是者,此是行也,当时更应有愿,愿行相资,故能致之也。此佛时既久远,故为兄弟,非适一世也。瓶沙即频婆娑罗阇王之父也,学通外典,佛未出前,用以化之,故为师也。应知此文成前起后,一切尽由于此,思之。引此宿缘,凡有三意:一者为兄弟,以共竖故;二者得度缘,以是刹柱故;三者同邪又同舍,以由前二故,思之。

自下是第三明其俱能舍邪归正、弃伪从真之事也。既昔于胜境以立行愿,则往已有胜因,但未遇于强缘,故仍住于邪道。今是众缘会熟之时,故能顿舍而即同归悟入。然佛之化利虽极于三密,至于得益不过于二种,能化则谓之形声,所禀则谓之闻见。但用之不同,或双或单,或复旁正。如大经先述初化诸异道,则唯用于神通,最后化于十仙,则专用于妙辨,适其宜悟不同,故是中即单别也。今此文中所明,即其二义:初明广用神通而犹未舍,次明略用声警即顿归伏。斯盖双用,亦正助之意也。初中又即为二:初正明广化,二明犹未能即舍。初中有三:初总标其方数,次略列其名相,三总指广显略。初言神变者,神言其体,无方不测也。变语其用,运动无恒,即是通也。体用合言故也。用数固多,且语其要,故言十耳。次列其名,此文自指瑞应先释,或引阿含,或依本行,虽广张彼文,而此义要未会。今且略消此文,未能旁及于彼。初言毒不中者,不能伤害也。如经所明,佛将降之,入其毒龙窟中,龙大嗔怒,极作害事,佛降伏之,置于钵中,说偈赞佛,故言不中。火不烧者,即向毒龙吐火为害,翻为佛火烧之,令其伏而不死。恒水瀑长,其恐没溺于佛,令往看之,不没于足。于水上行三方等者,其请佛住三月供养,时至请食,佛言前去,便往阎浮树取阎浮果,东弗婆提取毗梨勒果,西瞿耶尼取诃梨勒果,北郁单越取自然粳,复向忉利以取甘露。又经明其每年为一大祀,国主臣民即毕集,迦叶念言:瞿昙端正,诸王贵人若来见者,令我失利;若其明日不来,我则大幸。佛知之已,明日即往阿耨池食,至暮方还。迦叶问言:昨何不来?佛言:我知汝心,故不来耳。故云知嫌乃至现来,或言知念现来,别是一事,未见别出。又令弟子然火不然,欲灭火不灭,问佛,佛皆令其然灭,故云火灭不然等。文虽略,而即含其四义知之。又令弟子破薪,举不能下,下不能举,亦以问佛,佛亦即令其举。下文亦例前。如此所列,即十事也。下结示者,广出处显,此但是举要出耳。又此十事,时节通局亦未定知,向且略消现文,委更须寻经说。

上是广明正化事状已竟。虽睹以下,是次明犹未能舍邪。众变谓略、广,略如前十,广如经示,故言众变。经故云等两句,据经所说,彰其本改之状。如前十事,睹一一事,皆有此言。今欲不繁文,故总于此一言以示之也。依本行经次第,为现五百神变,随睹一一事已,皆有此言也。与此同也。

佛即以下,是次、明其因语而便悟入正道。如本行经云:睹众变已仍云:虽复如此而不能得阿罗汉果,如我今日。佛即语云:汝非罗汉亦未入道,乃至无有道之前相,况复果耶?因是开悟归伏出家得沙门果。投诸邪术器具随流而下,二第、见相并随归伏,并命善来皆成沙门果。此即能化用形声二轮所禀,得见闻之两益矣。言霍然者,极速疾之貌也。或亦借为[(上/?/日)*殳],音义亦通也,即[悖-子+(王/皿)]然矣。

此上是约因缘,要应有四:先云初是世界,次共竖柱是为人,十变是对治,佛语第一义。有人云:此因缘文大四:初姓,次名,三住处,毗婆尸下四明入道缘由。于此文中方明四悉:初是世界,次兄为下为人,佛作下对治,霍然下第一义。今以此文有意,观此两释并有可不。何者?初明四中三,恐与文违。何者?文云邪执未改,而云见佛即然除恶,故是相违。对治义既不成,胜义恐亦非例。次为四中初三,若非因缘之义,前后总应例然。既不可例,此何独尔?并刹正是出善因,而却以为世界邪界?邪涉是恶,反为生善,神化未舍,焉为对治?对治之义既其未成,霍然之言岂为胜义?故此次释都不附近,后学固宜详之。今者前文辄言文三义四,即即义也。初释姓名住处,并是通谈,其本皆世间事,即世果也。既共表胜境至为连枝,虽复习行邪方,同有怀道之志,是有向正之缘,故是为人睹十变而未舍,闻一言而廓然。廓然之词,盖彰其因一言而惑闇顿除,解明顿发速疾之名,是故即是治义之两意,岂得离配其两文之与义二俱不明者耶?是总彰其人有此四种之因缘,故有此姓名数,岂徒尔哉?其中霍字亦云但作豁音呼之,义同音便故也。

次约教者,辨三人因缘权实之差会也,仍约五味明之。不约教而约味者,横竖互现耳。但约四味,即摄其五,即有四别。初中二别:初别明三人德行,后总结为初教。初中即有三别,一一各有二义:初明能利他,即能使四众无乖诤,无阙四事,此即教授与外护知识也;次约自行,能除去恶,勤进善也;三明能自行与利他,利他亦即教授知识也。结为初教者,既引阿含,即不涉余相,当初也。初变邪而悟正,如乳变为酪也。次历方等弹诃,故有耻慕。即应下,释为生苏之义,以味渐浓故。例则下,知者类前后也。次入般若。即应下,释即应堪也。通言声闻,从初至此,即有此义,不得别不责其义。方等亦尔,得记作佛利用事毕,如味之极,故以为喻。初以拆破,次以弹斥,三以涛汰,四以开显。若至开显,拆亦即是,况于委业?思之!思之!法华所以尔者,总由开显故也。若至此时,一切人法悉皆开会,不必唯论熟苏。此约渐边一益相生之义,幸勿迷之。广如玄义中说。

次约本迹中,初寄迹以彰本,次约本以明迹。初中有标、释、结。初标所以知者,验迹故以知也。以迹中数义又不相离,正与三德数义及体相同,故知是寄迹以彰本也。故知其本尔矣。有云:林性清阴劫诸烦暑,故以表之。有云:以般若是分别为义,故如众树成林。此取枝干散多之义。今谓众林皆尔,何必此林?又取分别为义,与世俗亦何以殊?今谓此是并林,有愈疾之功,有华果能严显其地。今众物之所爱境,表般若无漏之慧,能蠲有漏之疾,能显发于法身,为众德之根本,故以表也。城为人物依,表法身为二所托。水能净除不净,解脱能绝秽恶,故以表之。结言为秘密等者,此三即一,四句无方,故言秘密。含摄万德,故名为藏。是久之所证住,故名为本。以三人共表于三者,此一一德皆即是三,即三皆各具三德,应知一即三,三即一,一三即三三,三三只一三。言虑道名为不可思议大经,称秘密藏,此经名为妙法,广如玄义明也。

观中,初约三名观,后明兄弟义。初中,师云:初得中道,次遮边倒,后照边谛。有云:不动净于有边,而动净于空边也。今谓观心中道,能防二边之敌如城。次就二用,能净二边倒惑故如水,此就行也。双照能自他利如林二义,此就二智:初一就体,次二就用。净用如水,此就善行也。照用如林,此就智能显理,即如林严显其地也。又能去于闇蔽,即如药林之义也。若依近释,亦不失二义也。下明兄弟义者,随一皆具余二,故是相资,非永异也。

次释舍利弗者,初因缘文甚广。然释此名,先须通知其要。要有二义,谓名与行。或即名以显行,阿若是也。或于名外别彰其行,迦叶之上加以摩诃是也。或不即不别,而义仍含有者,向来三圣之名是也。或不即不异,又不含义,而释必须明者,此圣之名是也。以虽无前之文义,而诸经咸盛称叹此经正说始末,建首对扬流通,以为证信。若不称述,岂能会斯意耶?将何以显其本耶?说者曾不知此意,何由可识其文旨哉?若得此意,尽后所列,皆可以求之矣。思之!思之!

今此文中虽无名目,而文起尽亦有其十,例前大迦叶之文也。先释于此,或直束明四悉之意,或复曲为繁碎,恐繁简并乖其文,又失处中之要意。今先随文大科为十,然后束明四要。既总标第一,今明十皆第一。且初十者,初释现在姓名第一;昔者以下,第二、彰其往时已能巧便不善事中第一;胎者以下,第三、明其处胎智力第一;难陀以下,第四、明其既生以后早能儒通第一;师事以下,第五、明其次复能博达道术第一;于道以下,第六、明其能悟入佛道之速疾第一;调达以下,第七、明其既能自悟正已复能摧邪第一;中含以下,第八、明其复能显扬正法第一;佛说以下,第九、明其复能辨畅正道第一;中含以下,第十、明其神用显正第一。大科十章如此,其曲意随文辨之。智慧差别略明十种,声闻之中最胜,故皆第一。然弥勒成佛经初叹云:大智舍利弗丹丘。彼疏释其大字,明有十义:一、种姓大,与今姓名第一之义略同。二、瑞相大,即此第三处胎第一义同。三、声名大,即此第四童幻之用第一义同。四、易悟大,即此第六通悟正道速疾第一同。五者、禅定大,即此第十神用第一义同。六者、辨才大,即此第九辨才义同。七、直名弟子大,明于诸弟子中最大,即与此第六悟道第一文末十五日后称叹文义略同。八、名尊敬大,即与此第八明能显正道第一文同。九、名福田大,明若人天供养,即获现报。此文略无,亦可取满慈叹赞之文云:值汝者,得大饶益。亦其义也。十者、起慧大,明其通达内外典籍,于今通内可知。外者,童稚之岁,博究无双,况证圣极果无碍者耶?故此一名,通该前诸义,以并正叹其智故也。彼名为大,此并名为第一。然彼十义,但是此中九文,仍阙此中第二,明其昔日奇巧之能故也。此中九文,即摄彼十,以彼正叹现在德故。略明十义如此。若其四要,在后当辨。

初姓名中最第一者,合佛本愿能助父母故也。其文略有三:初释其名,次释其姓,三略标其德行。名中又自为三:初明因母立名,次明从父为名,三明因二以立名。初中复有三句:初直翻而不释义,犹欠咀字;次重翻而释其义;三虽更重翻,正是释前初翻义也。准如此义,只合便于初翻下释,今于此仍又翻为身四字,此应除后四字释,于前亦先勘会未了。次明因父为名,复有二句:初直翻释,谓因论义得妻有子,此以是子显父义也。此中正释其子,应言以父母显子,古释皆尔,那云显父?母或互得,今正显其智能,能显父母谓之大顺,故云立身扬名以显父母,故今正是。次更引论释,又是一义:初从母德为名,次从父名为名,第三从父母以得名,可知。古来有云:一从师本愿为名,谓释迦佛过去作瓦师,值先释迦弟子名舍利弗,供养发愿未来作佛,名舍利弗。二从母以为名,母眼似舍利鸟,故名舍利弗,以母于女众中聪明第一,在人贵重其母,故呼为舍利子。若从父为名,为与今文同。又云:经说佛初见之,令改提舍之名,以复本字为舍利弗,顺本愿故。故经论中,皆言舍利弗,不言彼也。近代更释云:正言舍利弗旦罗。舍利云鹙,即百舌鸟,亦曰春莺。弗旦罗言子,以母辨才,喻如鹙鸟。此是彼子,以母显之,故云鹫子。复名优波提舍,以能论义,兼得彼名。今谓如此释者,并非身珠之义,又是从其自能论,非因父以为名。今文且从旧释。上释其名义竟。姓物以下,是释其姓也。此应树名,即尼拘律陀树,古释为纵广树,以此树最高大故。应其先世,因此树以得姓,圣者是彼远