密州开元寺道邑撰

非如童女相,表法是善、不善者,此有二解:一云:西方俗法,如欲出行,先逢童女,表有庆事;若逢牛等,表事不吉。二云:如有童女,发黑、面白、唇赤、膝小、胫细,表所生子端正智慧;若见童女,发黄、面青、唇黑、膝大、胫粗,表子丑恶。故今所表,非表善、恶不同。于彼虽有二解,今将后正。疏云:非如童女相,表善、不善;不说牛等,表不善也。故前解非。或逢童女,见白、黑等相,表事善、恶;不说牛等,前解亦好。

住于彼法摄受安立等者,住于法体,摄受令住,安立令住,与现在法不乐相离,不能迁法,故不说为相。

如示黑耳与吉祥俱者,涅槃经云:迦叶,如有女人入于他舍。是女端正,以相好璎珞庄严其身。主人问言:汝字何等?女言:我是功德天。主人问言:汝所至处,为何所作?女言:我所至处,能与金银乃至奴婢仆使。主人闻已,欢喜供养。复于门外见一女人,其形丑陋,衣裳弊坏,多诸垢腻。主人问言:汝字何等?女言:我字黑闇。复问:何故名黑闇?答言:我所行家,能令其家一切衰耗。主人闻已,持刀语言:汝若不去,当断汝命。女言:汝甚愚痴。汝家中者,即是我姊。我常与姊进止共俱。汝若驱我,亦当驱彼。主人还家,问功德女。天女答云:彼是我妹,行住共俱。我常作好,彼常作恶。我作利益,彼作衰损。若爱我常作好,爱彼常作恶,我作利益彼衰损,若爱我者亦爱彼。主人即言:若实尔者,我皆不用。乃至是时二女至一贫处,主人语言:汝二人常住我处。乃至菩萨以有老病死故,不愿生天,是以俱弃,曾无爱心。凡夫恶人,不知老病,贪爱生死。(已上)此中黑耳、吉祥,即彼二女。然喻生天之业,必众苦随逐。此况住异合说,取譬虽别,爱增则同,故引之也。

四嗢陀南者,诸行无常,诸法无我,涅槃寂静,有漏皆苦。

又无常相至说二所以者,前一相中说诸行无常者,即是此中说二所以。瑜伽等意,令观生灭起厌离故。似同俱舍至说然世不同者,以萨婆多生在未来灭现在故。问:此中既言由未来世本无而生,即是生在未来,与萨婆多复有何别?答:瑜伽意说,三相由三世所显,不说生相属于未来,由未来世显生相故。

然遮生等至决定相违者,此因决定能成相违宗法,名决定相违,非六不定中相违决定。

无为无生至此义应思者,此云应思,谓他更有例云:我亦如是,有为变异差别故,别立实相;无为非分位殊故,不别立相。此亦不尔。汝立有为之相,但表法体是有为,不为显差别。应无为之上别立相,显法体是无为。我宗生等,但表法流转不住,故立彼相;无为不流转,故不为例。问:有为迁流,即立流转相;无为不迁流,应立不迁相?答:不然。有流转位别立假相,无为位不别,何论更立相?虽作此解,然准法华论云:生等三相,即有无为,皆立假相。若准此文,萨婆多师前例不成。问:无为假相何法摄耶?答:有为相,流转不相应中摄;无为常住,不可流法收,又亦不相应收。举大例言,但二十四论实有多。又唯心上假立我无多差别,法同分收;无为假相无多差别,亦可法同分摄。问:有为生灭,无为翻立不生不灭相;有为既住,无为翻立不住相耶?答:不然。住不迁流,无翻立

汝之实法至此义应思者,他又例云:种子体虚疏,更待虚缘方起;我亦作用虽是实,更待实缘方生。解云:理亦不尔。我种虚疏,缘非恒有,故要缘合方生;汝体用实,因缘恒有,何不顿生诸法?此即应思之意也。

因有亲疏,缘法亦尔者,彼宗六因中,同类、异熟等亲,能作因疏;四缘中,因缘亲,余缘疏也。或如种子、水、土,俱是缘法,有亲疏也。

正理师至亦不然者,今救彼计未来之世有生果功能,过去一念落流之法有与果功能,谓过去与现处中故,现在住相但有取果作用而非功能。

唯住相取果至便非现在者,正理论云:住、异、灭三,皆能取果,而作用各别。于所相法,住即安住,令取胜果;异即衰损,令取劣果;灭即坏灭,令入过去。准此三相,皆能取果。而今疏难异、灭不能取果者,意说既不能令果安住,无胜作用,即是功能。若是功能,便非现在。婆娑至复如何通者,言三法,谓苦法智忍、光明、生相。苦法智忍,谓入见道时;光明者,谓如日光现等;生相者,如种变异,有生、现之相。苦法智忍,唯于内法立光明,唯于外法立生相,通于内、外也。此之三法,皆名作用。且如苦法忍有二作用:初能损异生姓,后能断见苦十种随眠。问:如何一念苦法智忍有二作用耶?答:如一灯焰,既能照明,亦烧焦炷。此既许然,彼亦应尔。此即婆娑意也。余二作用,其理亦然。汝正理师未来唯有功能,而无作用者,便违本宗,如何通也?

俱舍说:即前异不成,异前非一法者,萨婆多计住、异、灭三法,于一现在法上俱时作用。经部难言:汝若许异所异法即前住所住法,(有法)应不是住(法),即异法故(因),如异;(喻)异应非异,即住法故,如住。若异所异法异前住所住法,即住与异非在一法,如何三法俱时作用耶?

然一斯生十时分者:一、羯逻蓝,二、頞部昙,三、闭尸,四、建南,五、钵罗奢佉,此在胎五位;六、婴儿,七、童子,八、少年,九、盛壮,十、衰老,此出胎五位。

一、期生自望为相者,谓此论云即相续转变名异,不望前后也。前刹那异相,论自说云住别前后,复立异名,故二别也。

若名句文至非实能诠者。问:大乘名等,许依香味色,皆是能诠异声之因,于彼亦转。因有不定之过,喻有所立不成,何为正量?答:大乘假诠,宗因言实,即已简之,故无彼过。

若不言法处至有所立不成者,彼宗自许长短等二十一色,异所依色别有实体,仍色处收故;若不言法处所摄,便有所立不成。

不可难。言戒体但依思等者,外人难云:依声立名等,声名别处收;戒体依于思,思戒应别摄。答:名依多法,故别处收;戒但依思,故同处摄。俱法处摄故,言现同处故。问:命根与第八种子俱是意缘,又不依多法,何别同处摄耶?答:第八种子若以根境相对,亦法处(同处)摄,说种随现意处(异处)所收。种与命根别处摄者,而显扬等亦云:六处住时,决定假立命根。既言六处,即依多法说别处,理无伤

量云汝内屈曲声至如弦管者,此意与前外量为有法差别相违过,谓前外量有法所言语声屈曲者,即生实名、不生实名等为差别。小宗许内屈曲声能生实名等,今欲违此意许,故云内屈曲声不能生实名等也。

今大乘因俱故者,谓弦与手合,情、非情俱,因此二合发一声,名因俱声。若萨婆多,弦与手合,各有一声相似,非体是一。

离质化等者,离声之外,别处起化,名离质化,如林说法等。亦如妙音菩萨先现莲华,其身在此,而于十方国土现种种形,皆离质也。即质化者,即于此身而起变化,如现在可爱语及身上下出于水、火,亦如变身为鱼、米等是也。于中佛化,即、离皆善。除佛已外,即质可通善,离质唯无记。问:弦、管、声等,何性摄耶?答:由思所发,能表善等,可通三性,同假语业。此据大乘义,疏中随小乘,故云如汝化人身、语二业,非善、恶性。

言天爱者,此有三释:一、爱属愚人,是天之爱,依主释也;二、天爱不是愚人,谓愚人为天爱者,全取他名,有财释也;三、以愚人为天,天即所爱,持业释也。

答曰:此有密意者,谓自相、共相与自性差别,行相名异,宽狭不同。自相者,唯现量证,言诠不及。共相者,假智分别,贯通余法。自性者,一切法各各别有自体。差别者,法体之上差别之义。其中自相、共相、行相各定,不得互通。若自性差别,理即不定。自、共中皆有自性差别。今言名诠自性者,但得共相之中自性,不得自相中之自性,故与下文一一不相违。此是密意也。然共相中复有二种:一、共相理,谓苦、空等诸法共有故;二、共相事,谓水、火等遍合一切诸水、火故。此云名诠自性者,但诠共相中之法体也。

故今应解至其义可然者,虽说名言诠得共相之自性,亦非实得共相中之法体性也。遮得自相,言得共相;遮得差别,言得自性。约此义故,且说名言诠得共相之自性也。问:遮得自性,名得共相;亦应遮得共相,言得自相?答:自相唯内证,不可说言诠;共相义宽通,假说名言得。

又唯五根五尘心心所法得者,五根五尘,第八心心所得,五尘亦是五识,并同时第六识得。此意说唯心心所得法自相,岂名言等诠得法之自性耶?

然不得至名得自性者。如言火唯通一切火,名为共相,不得此木草等之差别义。故言火时,名得共相之自性。非谓言诠称共相之自体,名得自性也。

虽二自性至体有异者。虽声、名二自性互不相离,由对理、对机意,约此不同,故说二无碍解境有差别,非是声、名二体有异。

或以光明妙香,至取触思数者。问:如何依光明等,立名等耶?答:光明等色,多类不同,分位亦别。谓依此一类光明分位,能诠法之自性,便立为名。依彼一类光明分位,能诠法之差别,便立为句。依香味等,为例亦然。问:光明是假色,如何依假,更立假耶?答:如依长短,便立生等,彼极成,此亦何妨。若以长等兼实色故,可立假者,光明兼实,为例亦成,故无违也。问:光明香等,有质碍法,可何见故,约分位差别,假立名等,于理可然。触思既是心所,无形质法,如何依此,假立名等?答:如他心智,即其事也。如佛欲为众生说法,即现多类触思,此为自性,彼为差别,即生名等。众生知已,遂解文义。问:上可知下,下不知上,岂余凡圣,能知佛耶?答:佛力加被,知亦无妨。又如来实心,下位不知,既是他心,许知无失。如猿猴等,知佛心也。

由依多法立至长等不同者,前以长等例于名等亦非别摄,故今此结诸余佛土依多立名不同长等,故别处摄。戒依所发身语亦是多法,命根近持六处,此等皆依多法亦别处收不同长等,彼唯依色故同处摄。

有义,至法处所摄者,此解无表但依一思,故非别摄,与长等同。问:二解何胜?答:后说为胜,前解难知,无表但从所防所发而得色名,不依身语,如何说依多法立耶?若尔,六处既是命根所持所依种子,亦非多法,命根应随第八种等意处所收。答:如前已解,无劳再述。

有执随眠是不相应等者。问:大众部随眠为是种不?答:俱舍十九牒彼计云:若执烦恼别有随眠,心不相应,名烦恼种。此中复说名贪等故,如现贪等。若不对种,何名现贪?故知此师随眠是种。现行贪等与心相应,故此随眠名不相应。问:何故立此为不相应?答:无心之位及善心时,现行贪等皆已灭故。若无此者,应非异生,彼惑起时无因生故。问:此师随眠有几?答:现贪等十种亦如之。余色心等不立种子,故与经部等别。问:此师随眠既是种子,以何法持?答:如得非得,无别法持,但依总聚之身断之成圣也。

正理和合及实无表等者。此和合性,古师不立,正理师立,别有体性,故今例破。成实无表,非色心摄,是不相应,故同前破。

五识身至不别分别者。今言如色心者,即五识及他心之境。色谓五尘,即五识境;心谓心心所,即他心之境。此且约总聚而言,不别言色是眼境,声是耳境等也。

下结句文许通于上者,有中结云:故不可执无为定有。此二句论,不唯结此,通结前文。

心显色心,其理可解者,如心显心色,易故不说;三无为中,择灭唯心显,余二通二显。

不尔,诸法应互相遍者,此中量云:汝彼处色,应此色处有,即此处虚空合故,如此处色。或言:彼色应即是此色,与此处虚空合故,如此处色。

遍非容受者,准论合二为宗,应云虚空非遍,容受许有多故,如色等。若别为宗法,非遍可尔,难非容受,即器世界、大海、瓶等,皆能容受。既许有多,便为不定。若入同喻,所立不成。故知后解不可。

非异心等有,自宗无为,虽与心异,然非异心之外,更别有也。

有漏一识者,谓地前凡夫,唯第六识,缘虚空等。言因无漏二识者,谓第六七。言果无漏三智者,除成事智,不缘理故。或说八者识变,独影缘如,亦通前五。

此说二性无为者,识变是依他起,法性是圆成实也。三灭中立无常灭者,毗婆阇婆提,即分别论者。有云:此师立生、异、灭三相,是无为法。问:生、异二相,云何名灭?答:此三皆有迁法之能,故皆名灭。或有云:言三灭者,谓择灭、非择灭、无常灭。即以生等三相中灭相,名无常灭也。此即无为,由此故能令有为法灭。若以有为为相,云何复能令有为灭?依婆沙论,有此三灭。准疏,既云三灭中立无常灭,后解为正,前解无文。

约诠、约理所望别者,约三性,故真开三;约理无差,故为一。

或依障断至不动想受者。问:择灭可言断障,不动想受何名断耶?答:此二无为障通永暂,设不断种亦断现故。

即依假体皆可说假等者,谓依识变,实是有为,假名无为,体即法性,皆可说实。若约三性出唯,皆通三性,依圆是有,遍计为无。

且依胜定障,至今约别行者,此答后问。有苦乐时,必不安静,此二受灭,立不动无为。有顶游观,必舍受故,灭此之时,立想受灭,此名胜障别行相也。言不障一法,得多无为者,此答前问。何故择灭外,立不动等?加一贪中,有九品断,得九无为,何妨择灭亦是不动等耶?故唯论云:由受尽故,得二无为。

二障三住过者,一极喜住,出过分别二障故;二无相无功用住,出过前六识中烦恼所知二障现行,并第七识中烦恼现行故;三者如来住,出过一切烦恼所知二障现种习故。

与前人执不同性起者,若有人执不善法执,不妨有覆;又人执唯染法执,望二乘说,可通无覆。

又俱所变似我,法亦尔者,识变我必有似法,变似法时可无似我。

然第七识至通第八识有者。此安慧义。此师第七虽无法执,然恒相续,法执在第八也。

不了此界处而执有法等者。不了界处自心所变,而执离识实有处界等法。下解起自心相执为实法,准此可知。

涅槃经外道以佛性为我等者,外道虽不计有佛性,然执大乘佛性为我,以佛性有常一义故。今云不相似者,我有作受,佛性不然,故不可计为我也。以变相故,前名缘蕴,计法无违。

又依于本质至不相似合说者,如缘五蕴,质相俱是有为,名为相似;若缘处、界,质通无为,相唯有为,名不相似。今计佛性为我,质相不相似也。

又唯我总执故缘五蕴等者,开前明我中亦言或总别,何故此说唯总执耶?答:前云总别约诸蕴明,今言唯约当蕴说,不是别执一一根尘以为我故,法执可然故通总别。

此二亦有总别缘者,蕴相及自性等相,名为二也。问:蕴处界等,总别可知。自性等相,如何总别?答:自性为总,三德为别。或三德为总,二十三谛为别。实句名总,地等名别。此自性等,虽言总别,然说二十句等,唯在于蕴,不说此也。问:我执兼于我所,可有二十句等。法执既无法我所,得同于我耶?答:准理亦有法我所也。如执色为法我,亦有法我有色。色属法我,法我在色中住。六十五句,亦准此知。

如非所缘者。问:五、七缘境不遍,可有非所缘境。犹如声等,非眼识缘,可以为喻;第六遍缘十八界等,将何为喻?又佛身八识,既能遍缘,应无同喻。答:第六意识,非恒遍缘,故得喻。佛身诸识,就他不说,小乘不许恒缘故。又此除佛,约余位说,理即无违。

二十唯识说除佛他心等者,彼颂云他心智云何,知境不如实者,此小乘等难,云何不能实知他心耶?第三句云如知自心智,举自缘心释外难,非外取境,缘他亦尔。第四句云不知如佛境,意说如来虽不亲取他心而能明了,而知胜余缘他心,故不同佛。

化地部说缘共有法者,准婆沙论说,化地部慧有二种:一、相应,二、不相应。相应慧知不相应,不相应慧知相应。彼论意说,与此念四蕴同时而起,名相应;前后念五蕴及此念色蕴,名不相应。以此念四蕴能缘前后五蕴并同时色蕴,名相应知不相应;以前后四蕴能缘此念四蕴故,名不相应知相应。今言缘共有法者,彼部意说,四蕴心、心所法能缘俱时法。西方师说慧俱五蕴等者,与化地部大意相似。言五识依色根下,释缘俱也。

见分之境,心等必同者,一、约本质名同;二、约相分名同,同是青故。问:若以同者,一、约见分之境名同;二、应同是见,故自证分之境名同。答:自证分境俱是见分,了别、领纳等行相各异,不可名同。见分之境,青青不异,故云同境。

第二,师镜智至许相缘者。问:此与上座部同聚相缘,复有何别?答:彼现所缘,此变影故。问:如心所见分缘心王自体,(心王)见分为自缘不?若自缘有者,刀不自割,如何见分自缘见耶?若不缘者,如来应非遍知。答:心王见分虽不自缘,是自证缘,亦名遍智。问:若尔,心王心所应非同一所缘,以王见分不自缘故。答:心王自证与心所见分同一所缘,于理何失?但得有同一所缘义,何要见与见同名同一耶?心王既然,他皆同也。此前二解中,初解不正。若以自证缘见尽故名遍知者,凡夫亦应遍智。

然似事中有法无我等者,法有本质,我无本质,故似事中有法无我。又所变相分,有轨持故,但可名法;以无常一主宰之义,不可名我。问:何故相分非主宰耶?答:非自在故,不可名主;无割断故,亦非是宰。相分类多,不得名一;有生灭法,不可名常。故疏释云:依他无我也。

此即是我,无别种生者,但依五蕴法种子,立为假我,无别种,不同于法。

无所说义假法故者。前说见相分上有我法义,故圣教中假立我法。今外难云:既无真事,假义亦无。假法无故,似亦不成,无所似故。此展转难,思之可知。

若大有为类至是别义者。大有一法,不可言离,以恒有故。若同异性,或同异可有,互相离义,故下以为因。又类是别义,故知是同异性也。问:初云类者性也,何故今说类是别耶?答:今言别者,即性类别,故性与别,义不相违。有与同异性、俱实等性,既有相滥,故此简之。问:论云依实俱不成者,而猛等共法,德句所收,何不依德,假说火耶?答:猛、赤虽即是德,唯依于实,而无共义。类、实二句,似火人有似共义,故依彼也。

地有十四德至除香取重者。问:何故地有香而无重,水有重而无香?答:坠堕之因,名之为重。地是安静,非坠堕义,无重德。水有重者,现见雨落坠堕,故水无香气。香唯地有,故非水德。问:何故火中无味润重?答:火非舌根所得,故无味也。火性干物,无摄持用,故无润也。火性炎上,非坠堕因,故无重也。

若无共德至假说火者。问:水中既有色行二德,应有赤猛,何无共德?答:水虽有色,而非赤色,有作动行,无猛利势,与火不同,故无共德之行,德如前。

一、德似火时应当猛等者,此言德似火者,意言人上猛赤德,似火上猛赤德。若尔,则人猛似火猛,人赤似火赤,不可言人似火也。

德是实家德,可依假说者,此设他救云:德是实德,德既相似,即是依实假说火也。又云:今不在德,唯在于人者,正难也。意云:今世间人,俱只说火在人,不在于德。纵令德是实德,赤不可依德相依故而假说也。应依假人说于实火者,以汝本说火在人,故有似火。此则便依虚假之人而说实火,非是依实而说假也。

若说火在德至依实等者。此便牒前救。此下文是难词,意云:汝若本说火在于德,是实家德,故可说人德与火德相似,名为似火,依于实句尔。今汝既说火在于人,即应人相似,故名为似火。何以然者?汝说火在德相似,既说火在人,何不名为似火?人相似,故名似火。

次破小乘伏难者。此不同前显说三法,故云伏难也。或是外道至真事者。谓色香等外内皆说,现量心得是法自相,故名真事。

以理推无自相体者,自共二相,皆无自体。

入真观时至皆别了知者。如无分别智,证知一切诸法真理无不尽,故言了知,非是一一分别了知。

现觉如梦境等者,如眼识等缘青色之时不作青解,犹如梦中不知梦境。言起现觉时者,现量后起分别心。言见及境己无者,现量心境皆悉已灭。言宁许有现量者,作青解时非现量故。

今大乘宗至不得自相者。问:既言都无共相,如何复言唯得共相,不得自相?答:此同前遮得自相,名得共。若尔,亦应遮得共相,名得自相。答:自相离言,证量得故,但遮自,不遮共也。

唯有观心者,大乘共相无其实体,唯有能观之心作共相解。

现量通缘自相、共相者,如在观中,缘其苦、空等,虽是共相,亦现量故。

假智及诠至说为假。此释假也。言之所诠,智之所变,此等相与彼自相有相似义,故说为假。问:相似言义,云何应知?答:色以质碍为自相,火以暖为自相。今智之所变,亦似碍暖也。言所诠亦同于彼,故智与诠俱称为假。

此鼠前至,便急走者。问:前生决定为鼠,可如所说,前或为人,今见猫等,应无惧心?答:设作人等,亦曾见闻,猫鼠等故,有比智生也。问:鼠等既无宿智,何得知前事耶?答:谓由我执习力故,今遇违缘,而恐我断,许有比智,于理无失。若尔,假智便依数习,应不依声?答:由依声故,有数习也。

声是耳所得,无所诠表者,耳得声之自相。今言能诠所诠,俱非自相,故知声体不是能诠。问:言语不异能诠,人天共了,岂非语声是能诠耶?答:声上屈曲,名等能诠。耳得声时,无屈曲相,故声自相不是能诠。

心心所法,此是谁缘者,此问心等是谁现量心缘。若言他心智能至是散心故等者,此且约凡夫等散位缘他心故,作此难也。言护法释言等者,此护法释前问,云现量缘心心所者,是自证分也。言安慧云等者,此意唯佛现量得他自证分心,余皆不得,皆有执故。问:安慧自证分何不自缘得心自相耶?答:见分所执无实体故。

此通三性心等者。此明增益。依他有法,通于善等三性心中,皆有增益也。次遍计亦是增益。所执我法,都无自体,于蕴处等,要执我法,当情是有,名为增益。

然与自相,必须合缘等者。若作色相,该通诸色,此名共相,体非真实。于中一一诸色,皆名自相,故必合缘。不离自相,别有共故。由此心变共相,成所缘缘也。

乃至缘我等者,即蕴计我,蕴为实法,离蕴计我,相分是有。缘空华作青等解,青等是实,或兼实华。若别缘兔角等,以先曾闻见牛角等事,兔角等相,似同于彼,亦名兼实。或取相分以为实法,故成缘也。

又解至所缘缘者,此解共相虽该通诸法,然此共相亦是依他,故成缘义。然不称实,以诸法体各有自性,不通他也。

应不能缘二、三谛等者,缘四谛中,二、二合缘,皆名共相;以一心中,缘通多法,故非自相。

如佛地论至广有三解者,彼论自问云:如来净智现量所摄,云何能知诸法共相?若共相境现量所知,云何二量依二相立?初解云:有义,二量在散心位,依二相立,不说定位。若在定心,缘一切相,皆现量摄。第二解:有义,定心唯缘自相,然由共相方便所引。缘诸共相所显理者,就方便说,名知共相;不如是者,名知自相。由此道理,或说真如名空、无我,诸法共相;或说真如二空所显,非是共相。此说由加行心作共相观,观空、无我,或观人空、法空。此共相观为方便,别得真观所显真如。真如是自相,今唤真如名无我。或二空理皆现,从前方便共相观,说此真如名为共相。空、无我等观,即是共相观。第三解云:如实说者,彼因明论立自共相,与此少异。彼说一切法上实义皆名自相,以诸法上以自相、共相各附己体,不共他故。若分别心立一种类,能、所诠通在诸法,如缕贯华,名为共相。此要散心分别假立,是比量境。一切定心离此分别,皆名现量。虽缘诸法苦、无常等,亦一一法各别有故,名为自相。若经中说苦、无常等名为共相,今此论苦、无常等各与法体不相离故,法法别有苦、无常等,所以说苦、无常及与法体总名自相。有分别心能、所诠理,皆名共相。

七地者,一种姓,二胜解行地前也,三净胜意乐初地也,四行次六地,五决定第八地,六决定行第九地也,七到究竟地,十地佛地也。

士用增上至假施说立者。士用多于等流假立,增上多于异熟假立也。

等流非因名者,所生之果,是等之流,能生之种,名等流之习气也。故等流属于果,非属因。

但举此因至彰自体者。此义与等流同,亦以能熏之业显此名故。故论云:由六识中有漏善恶,熏令生长也。问:何故二文但取能熏以显自性?答:意显现行亦得名因,亦名能变,如下自释。

各举能熏至体生果者。论中各举能熏、现行,此二种子望二能熏,是二现行辨体生也,故皆因缘。

不说我见至别离出者。虽有我执熏习,不招实我以为果故。既是不善有覆所熏成种,不异名言,故于名言别离出也。问:异熟业种,岂离名言之外别有体耶?答:招异熟胜故立之,我执不尔,故不离出。问:我执习气唯于名言义别离出,何故此说不离二耶?答:意说二因摄一切种,非谓二中俱有我执习气也。

此果能变,即自证分等者。问:见、相二分,为是果能变不?若是果能变者,何故不说?若非果变,岂非因种所生?答:疏自解云:是有缘法变现为义,相、分二义俱阙。见分虽是有缘,而无变现之义,以不能现见、相分,故非果变也。

三界具几,如理应思者。若因能变,欲界之中,等流通三性,异熟具善恶。若上二界,等流无不善,异熟唯善性。若果能变,欲界具八识,色界阙鼻舌,无色唯三识。果中三性,有漏因中色心等种,三界多少,皆应准知,不能具说。

亦通因果至业胜名满者,因满者,谓能招六识业;果满,即所招六识业。名漏者,此二满中,业为胜也。问:前言感总报业,可名为胜;此业感别果应,非得胜名?答:所望不同。前言胜者,引望满胜;今言胜者,因望果胜,故不相违。

五义中取第一者。问:准疏六释,何故但言五义?答:此有二解:一云其末后义重,料简前非,非是正释;二云其第三释不名异熟,异熟生者本非异熟,故今不取,唯有五义。此二解中,后解为正,前释非也,以末后义明异熟故。此诸义中,前前狭,后后宽,推之可悉。

初一颂半所明至明圆成性者。此意说,初由假等一颂半明遍计无、依他有。今此文段广明相性之中,初之二段二十二颂半既是广释,颂文亦同于彼,唯明依他遍计世俗谛也。今第三段一颂明唯识性,不是广以前,以此颂中但明圆成胜义谛故。

三师俱云初二行颂半解初能变中十门者,有说即前三段科颂文者为三师。更有解云:前解彼依识所变中,有护法、安慧、难陀三释。今既广前能变,故知即彼三师,前解应正。

谓与杂染互为缘故者,此言杂染摄前七识有漏三性,能熏种者皆在其中。问:因中无漏六、七亦能熏种,藏第八中此何不取?答:此说赖耶与杂染互为因缘。然彼七识能熏赖耶见相分种,生八现行,赖耶德能持彼种子,可有互为因缘之义。然无漏六、七所熏之种,不能生彼赖耶现行,无因依义。若望能持无漏,可有能藏之义,因缘义即无,故此不言无漏。又无漏、有漏能所治殊,不同有漏互为缘

非如大等藏最胜中者,大等虽是辨变无常,然与冥性,体即是一。今杂染赖耶,互为因果,不一不异,故不同耳。又胜性是常,赖耶无常,故亦别也。

又离二无总者,前解约因果以明,后释据体义相对,虽皆言总别,意不同也。

同时心所望心王名士用果者,如作意为士用因,心王为士用果,由作意力心方起故,此师法士用,后师人士用。

然种果狭,唯业果故者。问:望何名狭?答:有二解:一云望现果名狭,谓第八现行是等流、异熟二因之果,第八种子唯望业为果,故是狭也。二云今此种果望种因名狭,谓种为因相通一切种,今为果相唯第八种,故称狭也。此二解中,前解不正。何以然者?种与现果俱是等流、异熟二因所生,种子亦从前(念)种生故。若尔,何故流云唯业果故?答:此理不然。意说种果唯是无记、唯是业果,不同种因通一切种,故显宽狭别也。问:若以种唯无记是业果故名为狭者,现果应然,无为因故。答:不然。此说因果二相俱通种、现。若种望种因,果唯八种,因通一切,故种果狭也。若现望现因,因果俱是第八,宽狭均等,故不以现果而望现因。所望不同,故无违也。

约互为缘,果相亦通者,阿毗达磨经说:诸法于识藏识于法亦尔更互为果性亦常为因性。故言此果相通诸法也。即第八种子识所生一切,皆名果相也。此约别义,理实非也。何以然者,且如因相,一切种子摄从第八,名种子识,可为因相;诸法现行不从第八,名现行识,何名果相?故疏中初解为正,后约义说。

亦为俱有至种子故等者。第八种子望现行识,俱有亦是因。现行识望种子,虽是俱有而非是因,第八现行不能熏故。如小生等不生本法,亦是俱有而非因也。余能熏识望所熏种,可名俱有因也。

又亦为清净种者,此第八识能持无漏种子,亦与无漏现行为种也。

是现法故,非名功能者。问:种子能生现,即立功能名,现法亦能熏,何犹非功能?答:种子难知,故以功能显种子义。现行易了,不说功能。又种能生种现,可立功能名,现法唯生种,不立功能称。前解为正。

非一向异至五十一末等者,捡五十二云:谓于阿赖耶识中,一切诸法,遍计所执自性,妄执习气,是名安立种子。然此习气,是实物有,是世俗有,望彼诸法,不可定说异不异相,犹如真如。今此但说因果不一异,不说体用不一不异。所以得知,既云望彼诸法不可定说异不异相,故言彼诸法者,即是现行七转识等。又言望者,即本识中种子是能望,望彼现行不一不异。又言是实物有者,是实唯也。又言是世俗有者,即谛唯也。其五十一文中,无有解不一异处。

非唯种子望本识义者,此中因果,非唯第八种子望本识现行为因果也,即一切种子望所生现行皆因果摄。

然法非果,生非是因,所生法不是果,能生之生非是因,或俱现行,或俱种子,故非因果。又生等是假,本法是实,假实异故,非因果也。若萨婆多生是实有,可望本法以为因果。

此安慧等难者,安慧见、相二分,是遍计所执,体非实物;种子既是相分所收,便许非实,故作是难。

若非安立至是实唯等者,瑜伽云种子世俗有者,彼论世俗谛中有四安立谛,胜义唯一真如,应名非安立谛。今种子唯在安立谛中,故言谛唯。云世俗谛,不通真故。若依此论,种子唯实有者,此论依四胜义谛、四世俗谛,即种子在世俗谛中,唯是实有,故言实唯。若推入胜义谛中,种子亦是假有,故疏主助瑜伽会此论也。若准瑜伽,种子世俗,此言实者,俗中实故。

而是此识相分,非余者。问:无漏种子,何分所摄?答:此无始来,依识自体,即自证分摄。见分不取此为境,故非相分摄。论言相分者,约有漏说。问:既非见境,应非唯识?答:此同真如,亦是识之自体,不离识故,亦名唯识。

亦非见分至缘前境故等者,为护月师许种子依见分自证能缘种,故今非之。不可以种依于见分,见分缘境非种依故。又见分是自证分上能缘用故。又此见分不受熏故。由三义故,知种子不依见分。

不可见分,初受余熏等者,此牒护月救。

若不尔,即无证自证分者。若不是见分,唯缘差别功能,而言缘自体者,即不须立第四证自证分。何以然者?见分即是第三果故。

又说见分但缘外故者,若许见分缘着自证分,即应缘内,何但缘外?问:说缘自证分差别功能,宁非缘内?答:功能既是相分所收,见分理无缘内之妨。

若护月至非尽理等者。此师不许见分缘种。若尔,即无色第八见分,应无所缘。此师解云:彼界自证缘种,见分实缘下界器色。瑜伽论说无色第八,唯缘内种,不言见分缘下界器,非尽理也。此云无色,无内身器。瑜伽隐器,但言缘种。

既尔,生无色不还等者,护月会违。

即是功能差别门说者,谓种子功能,不与第八识体同无记性,即是约差别门说,亦名性用别论门。

无漏之法,顺理违生者,顺无为理,违背生死也。

此通佛果诸无漏种者。问:论云:由熏习力,转变成熟。佛无熏习,如何此说通佛果耶?答:此言熏习,不说佛也,因中无漏有熏习故。佛虽不熏,种生现时亦须转变,故通佛也。又解:佛无漏种生现行时,亦由因中熏习力故,至佛果位转变成熟。疏又云:设除佛者,若作此解,便无妨矣。

今解至无诤义者,即下三师皆许熏习,护月种子亦由熏习令增长故。

瑜伽五十二至种子生者。谓出世心,从能缘真如无漏心种子生也。以真如是所缘缘故,即从所缘真如,说能缘之智种子生无漏也。又相传云:宝法师解,即以真如为无漏种子,由此真如所缘缘,能生无漏圣智。以有能生义故,亦立种名。真如即所缘缘,所缘缘即种子也。虽有二解,理未为当,今应正解。谓如来以真如为所缘缘,即从真如流出大定智悲,即是如来报身。复从报身流出化身,从此化身流出十二分教,此名等流正法。众生闻十二分教,熏成解脱分种故,能生出世无漏现行。此于出世心,据本而论,从真如生,假说真如名为种子,故言从真如所缘缘种子生。与摄论意同。问:唯本有师,如何解此文?答:出世智以真如为所缘缘,此智从本有种子生也。

由彼亦有非新熏证者,如前所引证闻熏习等教,今不指者,以彼教中兼本有故。下自会云:闻正法时,亦熏本有,渐令增长,乃至方便说为出世心种。故不指也。

谓与诸识作二缘性者,言一为彼种子者,谓阿赖耶种子识,与三性转识为因缘也。言二为彼所依者,谓第八现行识,执受色根为增上缘,生眼等识也。

诸转识至作二缘者。言一、于现法长养彼种者,谓于后念现行第八识,皆由前念转识能熏彼种子,即能熏现行与彼所熏种子为因缘也。言二、于后法摄植彼种者,谓于当来异熟阿赖耶识,由今转识善恶业中熏习种子者,为增上缘方得生也。又现法者,谓现在识,转识但能长彼种子,非是因缘。言后法者,即此念新熏种子,能生后念现行。此是因缘,前解为正。言互相生者,即转识赖耶,互为能生即是因性,互为所生即是果性。

又此中至体尽者,此中现种摄因缘体尽,皆不离现种故。此中三法,二法俱说现种相生,不说种子;生于种子,故果不尽。

其种本有至令增长等者。其种本有,向上读之,意明所增果种与自业种俱本有故。由此现业望于果种能令增长,应名因缘,亦如现业熏(增)自种故。问:前解亦以现业熏果种增,与此何别?答:前解虽增于果种,即令现业望于现果名为因缘。此解望种,故与前异。若尔,设俱新熏等者,此难新熏师云:我许但熏增长名为因缘,即难令业增果种子应名因缘。设汝新熏名为因缘,业种果俱是新熏,岂许现业望于果种名为因缘?答意可知。

然观本意,后解是本者,前三解中,第二名后,初之后故。彼师本意,现薰种增,名为因缘,故取第二。问:初后俱有增长之义,何不取之?答:虽俱增长,初后二解,增义隐故。所以然者,且初难现业望于现果为因缘者,其理不然。现业望果,无增长义;现果已生,不可增故。若第二难令业种增,(名言)果种亦为不可。现强种劣,现既已增,何须种增?不可种增,现不增故。由此故知第二解正。今又助解疏云:后解是本者,后之二解,俱名为后。本意但令种子增长,名为因缘;后二皆令果种增故。初解望现,故非本意。又行支体通于种,第二以现业增果种,第三以业种增果种,故后二解是其本意。若唯取第二,应云:中解是本,何名为后?

既尔,此因等者,此难既新生现,旧应不生。言此义应思者,意说本新同生一现,非不生也。然以生种类同等者,此非答语,但释本有生自类种名为因缘,不约熏长名因缘也。

许漏无漏得相生故者。问:若他先许相生,即宗有相符之失;若他不许,即因有随一不成?答:但许有漏能生无漏,即是相生;不要无漏许生有无,因不言互,故无(随一)过也。

小乘可尔,为同类因者,此萨婆多义。若准俱舍,只言善五蕴与善五蕴为同类因,无记等亦尔。此即许善色心等互为同类因,无许善恶为同类文。更准婆沙等别义,应有又许。或设许之,如善心后起恶心等,即由前善生后恶心,是同类也,非大乘义。

一切无为至此亦无妨者,诸无为法,四缘之中,为所缘缘,理即无妨;为因缘者,理必不然。

若是无为至有为善等者,汝若例云,我许恶无记心性本净,即令与信等相应,无为亦性净,应与信等相应者,此亦无过。共许无为是胜义善,非是有为相应善心,故不可令与信等相应也。

无漏心性至如有漏性者,若立此量,同喻中有所立不成。他许有漏心性是无漏故,应立量云:汝无漏心应以相违为性,漏无漏中随一摄故,如有漏心。

诸异生位至如佛等圣者,此量因言许现行有漏心性净故,因但应云许心性净故,即无过也。

其对法论,至三转依中,彼论云:无学道中,所有三转依者,何等为三?谓心转依,道转依,粗重转依。心转依者,谓已得无学道,证得法性,心自性清净,永离一切客尘烦恼故,名为转依,即是真如转依义。道转依者,谓发世间道,于现观时,转成出世,说名有学,余有所作故。若永除一切所治,永离三界欲时,此道自体,究竟圆满,立为转依。粗重转依者,谓阿赖耶识,一切烦恼随眠,永远离故,名为转依。问:何故彼论说真如为心?答:心有三义,一缘虑义,二积聚义,三真实义。真如既是诸法实性,即真实义,故名心也。

对法第四至亦名无漏者,捡第四卷,都不见此文。按第三卷,准解有漏云:漏随顺者,谓顺决择分,虽为烦恼粗重所随,然得建立为无漏性,以背一切有,顺彼对治故。此顺决择为无漏性者,有二解:一云取顺决择位,本有无漏种子,名顺决择,且为无漏;二云此顺决择体,非是无漏,以能顺无漏,背有漏故,名为无漏。感胜异熟至五十一卷说者,彼论云:复云阿赖耶识所摄持顺解脱分,及顺决择分等善法种子,此非集谛因,由顺解脱分等善根,与流转相违故,所余世间所有善根,因此生故,转更明盛。由此因缘,彼所摄受自类种子,转有功能,转有势力,增长种子,速得成立。复由此种子故,彼诸善法,转明盛生,又复能感当来转增转胜可爱可乐诸异熟果。

皆唯一品此是转灭等者,谓如一地入住出,初入地时但有下品种子,至住心时转灭下品而生中品,至出心时转中品而生上品。若唯本有家义,前念下品灭后念中品生,前念中品灭后念上品生。若唯新熏家,至住心时下品现行熏成中品种子,此种所生现皆名中品,乃至上品应知亦然。

即转齐义者,如见道种至修道时,与修种齐,俱名中品。至无学道,见修种子与无学齐。问:见道种子与修道等齐,所生现智为亦能断俱生惑不?设尔,何失?若许能断,何用修道智耶?若不能断,转齐之义何在?答:有二解:一云、见道种子至修无学,虽有种子,不生现行,故不断惑。言转齐者,约种说亦不相违。二云、见道种子于修无学可许生现,至金刚位必不现行,自有修道法尔种故,彼(见种)不遇缘不生现故,一(修道)已能断余无用故,无一心中有多慧故。虽有二解,更捡余文,未可为定。问:此第三师既有本新二种,与前二师义有何别,而云转齐?答:此师见修无学各有本新种子,既兼本有,故可转齐。问:前师唯一种故。若尔,新薰种子何名转齐?答:至中品时,从彼法尔中品种子生起现行,所薰成种,名中品新薰种子。其下品种子至此位时,势力亦等,故名转齐。更有别解:

处处说有至新薰所立义者,准论言皆违彼义,即违本有义;疏言违新薰所立义者,影互文,本、新二家互相违故。

成唯识论义蕴卷第二(本)