天台沙门法照

文句(六)。

齐探

妙经(二)信解品

文句(六)(十四)譬为五:一、从舍父逃逝下,名父子相失譬。近领火宅总譬,远领方便略颂。二、从穷子佣赁下,名父子相见譬。近领火宅见火,远领方便我以佛眼观见。三、从即遣傍人急追将还下,名追诱譬。近领火宅舍几用车,远领方便寝大施小。四、从过是已后心相体信下,委知家业譬。此非领上近远,乃追取方等弹诃、大品转教意耳。五、从复经少时父知子意下,名付家业譬。近领火宅赐一大车,远领法说正直舍方便。又合第四第五共为一领付譬,在下更明其意也。

记(七)(三)近领火宅等者,闻譬解已,必解于法,岂有悟后而更迷前?是故皆须法、譬双领(云云)。譬文为五:始自相失,即结缘已后;终至等赐,即闻譬之时。若合四、五,秪成四段。

句(六)(十四)非结缘已界,故言久住他国(云云)。初譬如有人领二十子,譬二乘人,菩萨位行难知,且齐已领耳。记(七)(四)非结缘已界等者,本结大缘,寂光为土,期心所契,法界为机,退大已来,机土全失,今流五道,望本为他,方便有余,尚非已界,况复五道流转者耶(云云)。初譬如至领耳者,第三经初述领不及,意在此也。十界七善进退等中,菩萨最难,以兼三故,故别语之,菩萨尚然,佛果永绝。

句(六)(二十三)将欲诱引下,是密遣二人诱引。此为二:一、齐教近领三车救子,远领波罗柰施权。次从又以他日下,取意领法身地久照方便。非道树始知用小,早鉴众生致难,尊特亲狎垢衣,故追领往前,以成今解。问:四大弟子何因能知法身久照?答:推近知远。若始道树知无大机,不应兜率降神,正慧托胎,乃至现有烦恼,纳妃生子,三十四心,后身断结,验知脱大小相海微妙璎珞,更着粗弊丈六垢衣,其已久矣。

记(七)(十四)又以他日下取意领法身地者,言中且云在道树前,意则俱指渐顿教前,以云致难尊特,故知通至顿前。问四大弟子等者,答中意者,既闻譬已具领二周入大不虚,故自推云若始等也。纳法既重必有此知,约化仪说从容进退,故先齐后探耳。岂有自获小来方五十载,具睹菩萨难思境界,遍闻诸法一切融通非全不知?然未测本源省己绝分,今蒙法譬分染圆常,推知如来往日先照,故下佛叹甚为希有,故以二味所睹验先见非真(云云)。

记(七)(十二)即遣傍人等者,从此方领施顿渐化,故知尔前譬顿渐前若大若小。

句(六)、(二十二)。初、将欲诱引者,既息大化不容孤弃,欲设方便故言将欲。密遣二人者,四大弟子齐已分领,不涉菩萨故言二人(云云)。齐此领法譬中意,其文竟。从又以他日下,第二、是取意领。灵智先照久设权谋崎岖随逐,非止树下始见因缘,已如上说。

记(七)(十五)齐此是领法譬至其文竟者。此是寝大施小,二处并有前段文竟。自此文后,法说但有开权,譬说唯有等赐,并缺中间二味。若论探领,法譬二处,虽无正文,但指法譬,能见之眼,即法身也。故齐教领,且领渐初,以所禀小,名为齐教,别有探领,故云又以。

句(六)、(二十四)。将欲取意领法身之地,久知大小之机,一三施化,重述佛意,故标章称又也。他日者,二乘自谓方便为己,非二乘法为他,即拟法身也。日者,时也,亦智也。依法身之时,用智照机,故言他日。若从此义,实智照实为自,权智照方便为他;齐教领领化身用事为己日,非化身用事为佗日。若就如来自行权实之智,皆名为己;如来化佗权实之照,皆名为佗。如来自佗权实之照,照实为己,照权为佗。此之探领法身之时,用化佗之权智,照于权机,若有若无,照用权事,若可若否,皆是权智所照,故言佗日。若从此义,齐教领领化佗之权事,故二乘称己事;探领领自佗之权,此权非二乘事,故称为佗。虽有两意,佗日俱成。今依二乘所领,又逐佗日之文,以探领领法身中照机也。

记(七)、(十六)。初文释佗为二:先释,次判。先释者,约二乘人以小望大为佗。次判者,向约二乘虽以大为佗,未知此大元用何身,故今判之即法身也。次释日者,于法身地以用权实,实自权佗,二乘法中无法身之智,故名为佗。若从下判,若从法身用于权智,望二乘人亦名为佗,此佗须指佛之权智。次合字释者,于中三释,即依大经随他语等及化佗等三以为法式,仍对齐教探领二时。文为三:初释三相,次若从下判今所属,三今依下用今意结。初又二:初约化佗即指齐教,次约自行及以自佗即指探领。言齐教者,即法譬二文,但至鹿苑依教所有,故云齐教。所言探者,谓过探也,探向道树寂场之前。初齐教者,既属初义,先约机说,是故齐教但领化身,即非化身时为他日。次从若就去探领者,又为二:初正明二义,次此之下结也。初文者,虽是法身,既以自行对佗,故以化佗权实俱佗,所以二乘昔亦不测其旨。此中自行之语似于自佗,以对自辨他俱有权实,故双言之。次自他中,自之与他,各单语权实者,准理合双,此中语似自行,为对化佗成自佗也。所以自行亦指化他为佗,自佗亦指化佗为佗,故知探中皆指法身时权。二乘于彼虽禀小化同体之权,二乘不晓,于佛二自皆指同体法身时权,虽有两意,佗日皆成。次结中云若有若无等者,结于法身权智所照,若有机,若无机也。言可否者,明法身用智逗物,称机为可,不称机为否,时至为可,待时为否,虽有有无可否,皆是权智权机,得他日名。次判中云若从等者,判向齐探。探领自佗者,自是第二自行,佗是第三自佗,应重云自,方显第三义也。并是对法身为佗,故非二乘事也。虽有两意者,齐探两中俱有佗义,故云俱成。齐中则以法身照机为佗,探中二义则以如来自行之中皆权为佗。佗即二乘所用,虽有二乘所用及非二乘所用,两意不同,皆得佗名。今依下,属对文意。今依二乘所领,即齐教探领也。又逐佗日者,探及齐教二处三佗,故二乘领已望佛,又领如来用他。言探领者,亦应云齐教,但是文略,是故二领皆指法身之取机也。但从义别,二佗不同。

句(六)、(二十八)。又前诱引譬中,有齐教领,始自道树,终讫出宅。又有探领,始自法身,终讫思尽。今领亦二:始探领慈悲,四味调熟;终领付财,究竟一味。远近始终,合论五味。何者?即遣傍人等,即初味也(云云)。四大弟子,深得佛意,探领一化五味之教,始终次第,其文出此也。

记(七八)、(十)。又前诱引譬至思尽中,言诱引者,密遣二人也。言出宅等者,出宅与思尽两终义同,法身与道树远近不等。今领亦二者,今至领等赐中,总合前文两个始终为一始终,故云远近始终。是则齐教为近始,探领为远始,二终但共为一,望诱引等中,终则极于等赐,故云始四味,终付财。既以四味为始,验知探领至寂场前。次何者下,释也。释出共为一始终相,即五味也。

句(六)(三十四)初三行颂顾作譬,次四行半颂教作譬。

记(七)(二十三)雇作至教作譬者。雇作即上齐教,教作即上探领。齐教文意,自道树来,以取小机,义为雇作。探领文意,法身地时,无时不愍,何尝不教,岂待顾耶?故云教作。

句(七)(一)师云:不应偏尔。经称善说如来真实功德,备述其领权领实,明文在此(云云)。今言都述其周遍领解,始天性结缘,中间追诱,终于付财,自微自着,无量无边诸恩德也(云云)。一、双述善哉,二、领所不及。双述者,一善哉述其两处领实,一善哉述其两处领权。善说如来真实功德者,真实是述实,功德是述权。又华严之拟宜,领实也。三藏之诱引,领权也。方等之体信,般若之领教,俱领权实也。法华之付财,专论实也(云云)。又从如来复有下,述其领所不及。云何不及?谓进退横竖,亦横亦竖,非横非竖,皆不及也(云云)。不及之旨,非都顿夺,特以初心望后心,未穷极地,故云不尽耳。记(七)(二十六)师云者,即指南岳。三乘虽复自领已界,既云善说,即是具领一代权实。今佛委悉述其所领(云云)。始天性等者,天性即指大通佛所(云云)。天性犹通,结缘从别(云云)。双述等者,两处谓方便、火宅也。以信解中双领两处,今亦双述二处所领。若不尔者,徒述何益?善说下,述其具领如来权实教法,止约因缘释也(云云)。又华严云去,遍述所领,即约教也(云云)。次不及下,明佛斥不及意。二乘初闻,始入初住,且自述己所入之法。佛欲委述所不领者,其法尚多,二乘若闻,亦成遍领,具如前说。

句(七)(十二)汝等迦叶下,复宗称述欲释疑。疑者闻佛无量功德,谓四弟子齐教领解,何必是实?故佛称述,虽未及佛地,齐教不虚也。

记(七)(三十六)次复宗释疑者,虽未之言,许为俦类,得授记已,即分真佛。自鹿苑复具领权实,至醍醐时,领业不虚。当知前叹释迦,本欲称叹迦叶所领。言释疑者,恐此时众闻佛述其领所不及,不晓佛旨,而谓迦叶所领不当,故述己权实,以叹迦叶能知如来随宜说法,虽自领己,实兼一切。问:何不释探疑耶?答:齐教显露,虚实易辨,故佛且结齐教述叹。若尔,探最可疑,何独齐教?答:虽难而易。时众闻说如来二智,知佛法身,恒思大小,秪恐领教未必尽善,故佛以二教二智,述其齐教,无差谬也。又齐教领,尚自不虚,验知探领,亦应非谬。

句(四)(三十三)知佛在法身之地,以常寂佛眼,圆照群机。若根利浊轻,则以卢舍那像,说一乘法。若根钝浊重,则脱璎珞,以老比丘像,惊入火宅。方便开三,秪是于时鉴机。故言我以佛眼观见也。若观色法,应用天眼。若分别根机,应用法眼。云何言以佛眼见耶。佛眼圆通,举胜兼劣。又四眼入佛眼,皆名佛眼。

妙玄(一)(八)大势威猛,三世益物,具如信解品中说。

签(一)(二十四),故更引踊出助显迹文,故云大势威猛等也(云云)。次指信解者,即信解中云又以佗日于窗牖中,即指法身地鉴机久矣,故此一语即兼三世益物之相。又信解具领一代五味,则知三世五味并然。

夫齐探之文,不出二义:一则能领乃二乘之人,二则所领乃权实之法。何者?四大弟子既登初住,领一实已,齐教之始,复领化身之权事,而至鹿苑,探领之始,复领法身之权,过寂场前也。既分化身、法身方便之别,遂成近始、远始齐探之殊。故文句云:齐教领,领化佗之权事;探领,领自佗之权。夫齐领中,言齐己界、齐教者,己谓自己,界谓界分,教谓教法。盖四大弟子领齐己界之教,始道树,终出宅也。故荆溪云:齐教领,但领渐初,以所禀小,名为齐教。又言齐教者,即法、譬二文,但至鹿苑,齐教所有。又云:齐教文意,自道树来,以取小机,名为雇作。又云:二乘虽领己界。此四文,则齐领之说也。探领中,言取意领法身地者,盖取自得之意,探领佛意,始法身,终思尽也。故荆溪云:言中且云在道树前,意则俱指渐顿教前。又云:故知探领至寂场前。又云:知佛法身,恒思大小。此三文,则探领之说也。夫领付科中,先牒前诱引文云:齐教,始道树,终出宅;探领,始法身,终思尽。次正释领付云:今领亦二者,谓齐探也。对诱引齐探,故着亦字。故云:始探领慈悲,四味调熟;终领付财,究竟一味。远近始终,合论五味。是知合前诱引两个始终,为一始终论五味矣。细看荆溪释云出宅等者,出宅与思尽,两终义同。法身与道树,远近不等。此一节,记释牒前诱引文两始终也。从今领亦二下,自释领付中远近始终合论五味两句文耳。故云望诱引等中。又下文云:释出共为一始终相。然则领付何以不言齐而言探?曰:大师云:合论也。且何以知其合?曰:得其探领之意,则齐教在其中矣。夫领所不及之文,虽是齐己,其如佛述成云:善说如来真实功德。佛结叹云:能知如来随宜说法。两文皆云如来。荆溪云:善说下,述其具领权实教法。又云:只恐齐教未必尽善,故佛以二教二智述其齐教。细看经疏与记,斯乃世尊述叹齐教示遍领意也。只看遍之一字,便与领所不及文别。然齐教中尚能遍领,况其探领者乎?北峰师叙难有四:一问:疏明信解五段经文,且父子相失,并父子相见,皆云近领远领者,为齐为探?若云探领,则疏判二诱科,方明齐探。云齐之妨亦然,应二领外别有领耶?二问:齐探经文有四:一、小拟宜,二、知先心,三、叹三车,四、适所愿。并皆在小,何故疏释又字云法身之地久,知大小之机一三施化耶?三问:探领法身,为是何处法身?四问:远近始终合论五味,为四大弟子经合耶?为天台疏合耶?释其一曰:今依虎溪云:齐领,亦名齐教领,亦名教领。齐字,谓齐己分,亦是齐己界,乃召能禀人也。教字,谓所禀教语,所领法也。故知齐该己分、己界,不可分为二种矣。而所禀教者,鹿苑是禀教之始,法华是禀教之终。若鹿苑以前,至大通来,虽未禀教得益,已成能禀根性,是故二十子中,亦名齐领。但领根性,非领禀教,只可名齐领,不可名教领也。次探领者,探谓过探,即过探鹿苑寂场之前,法身地中,悬鉴今日五时,宜大宜小,非始道树三七思惟也。慎不可见过探之语,便认父子,相失相见之文,亦在其间。应知探领,乃说齐领中意耳,所以谓之推近知远也。若以义定,泛论六义:一、日之己佗;二、身之法化;三、时之过现;四、土之内外;五、思机说法;六、始之近远。若局而别定,只是领法身名探领,领化身名齐领也。北峰疑曰:文句十三偈,只是齐教荷恩,始天性结缘。记云:天性,即指大通。佛所疏记,天性结缘,皆名齐教,安局鹿苑?曰:齐教之名,须指禀教。故记云:且领渐初,以所禀教,名为齐教,定局鹿苑也。且相失相见四大弟子,依法譬而领天性结缘之事,亦是齐教者,实以后显前也。释其二曰:虎溪云:以大小权实拣判,不出二义:一者,二领俱权并小。文云:一、齐教近领三车救子,远领波罗柰施权。次又以他日下,取意领法身地久照方便。此齐探俱权小也。二者、二领通大小权实。文云:四大弟子深得佛意,探领一化五时之教。玄文云:如是等意,皆法身地寂而常照,非始道树逗大逗小。佛智鉴机,其来久矣。此探领通大小。又云:华严拟宜,领实也;三藏之诱引,领权也。此齐领通大小权实也。应知二领俱权并小者,顺密诱科始终俱短义;二领通大小权实者,顺领付科始终俱长义也。北峰曰:四大弟子陈领解时,具知法身久照大小,中间退大取小,今日寝大施小,法华会小归大,悉包并在胸次间,岂领小不领大,领权不领实耶?所以祖师或说但领小,或通领大小者,皆随科意不同耳。释其三曰:虎溪云:探领法身,以四土言之,既云久鉴大小,须指寂光法身明镜之体。北峰疑曰:此方未施化前,正是中止一城,方便土胜应,名为法身,有何不可?曰:须知如来三身四土,能依之身,所依之土,体常相即,未尝暂离。言法身则时时鉴机,言应身则时时利物。若论未施化前鉴机,即是法身居常寂光,所以大师释我以佛眼观见,作常寂法身鉴机而释;若论未施化前伺机,即中止方便是胜应身,所以大师释中止一城,作方便土而解。释其四曰:四大弟子领解鹿苑二诱,则委开齐探两个始终。至领付科,则不复出两方等、两般若、两法华,则合前二诱两个始终,共为一个五味。始终既齐探远近,两始终为一始终,乃称此是远近始终。疏记释云:共为一始终,相即五味也。是知领付科合,非疏文自合,乃四大弟子经文论合也。所以合者,四大弟子若不于二诱开两番领,则不显齐探两个五味。不于等赐合一番领,则不显两个五时,只一五时。北峰疑曰:密诱齐领,为该华严否?若该,则违文。大师自云始道树,不云寂场,又背义。既称二诱,安该华严追耶?若不该,亦违文。记主云:即遣傍人等者,从此方领施顿渐化。故知尔前譬顿渐前,若大若小(文),渐顿岂非该五时俱化身用事?若华严非化身,释迦但四时耶?亦背义。记主既云探领至寂场前,安得华严非齐领耶?曰:二诱正言鹿苑,从科意而言之。若从时节,亦该华严。良以道树同名场故,只是一处,从其大小而得二名。约小机所见,在此树下得道,经三七日,诣鹿苑说法。约大机所见,亦在此树下得道,证寂灭理,得名寂场,不用经三七便说大法。故云:大睹始终无改,小见三七停留。是知齐领始道树,且顺科意;约时节,即是寂场,该华严也。又疑:齐领则始终俱近,探领则始终俱长,何云二终义同?又二终但共为一,曰:齐领是今日五时,探领是法身地。能鉴法身虽远,所鉴今日五时非远也。精微谓齐领唯鹿苑,假名云付财二领,与二诱科二领不同。付财齐领,以今五时俱名为齐,与二诱唯鹿苑异。探指佗日悬鉴五时,与二诱科兼今日华严,亦属探异。草庵云:齐领领今日事,探领领久照今日事。虽曰二领,皆领五时。逸堂曰:齐领者,即是四大弟子闻法譬开显,领解如来今日道树鉴机,应鹿苑小化。探领者,亦蒙开显后,探领如来法身地上,远鉴今日鹿苑施小,此乃领法身用事也。须知齐探既是诱引,科中对于鹿苑,则不可领大,须二领皆小也。大师虽云一三施化,盖取能鉴佛意边说耳。领付科中,齐探俱通大小。于齐领中,须晓二义:一者所领所说法,二者所领所入法。所说法,则领大小一化权实之教,亦谓之齐。领者,齐今日之义,以由对却顿渐之前鉴机,今日一化,皆名齐领。疏云:始四味,终付财。二者所入法,则二乘领自己遍历诸味,所得亦通大小,但领我之所得,故云齐己界领,但不得云齐己教也。镜庵曰:通局者,推原得益因由,文则备在二诱;具领受化始末,义则遍通四科。然虽通四,探约佗日法身久鉴五时,齐约今日应身施化五时。

上下,五分结。

妙乐(七)(十七)五上分者,谓掉举、慢、无明、色染、无色染。五下分者,谓身见、戒取、疑、贪、瞋。五上分中,色染、无色染,一向唯上,掉、慢等三,虽复通下,不能牵下,故云上分。言下分者,贪虽通上,不是唯上,瞋一唯下,不通于上,余三遍摄一切见惑,虽复通上,而能牵下,故名为下。故俱舍由二不超欲,由三复还下,纵断贪等,至无所有,由身见等,还来欲界,广如俱舍。

签(五)(十八)俱舍云:由二不超欲,谓贪、瞋;由三复还下,谓身见、戒取、疑。

鉴堂曰:或问思惑牵生,见惑障理,何故纵断贪等至无所有,由身见等还来欲界,将非见惑亦牵生耶?曰:见惑本是障理,由未见理,纵能断思,未出有漏,故见惑亦牵生也。

无住本

维摩诘经(中)观众生品

疏(八)(十八)垂裕(九)(二十四)妙玄(八)(七)签(八)(一)类集节妙经(三)药草喻品如来说法,一相一味,所谓解脱相、离相、灭相,究竟至于一切种智。

句(七)(九)所谓下,双释一相一味。众生心性,即是性德、解脱、远离、寂灭三种之相。如来一音说此三法,即是三味。此三相,则以为境界缘生中道之行,终则得为一切智果,故言究竟至于一切种智也(云云)。解脱相者,无生死相。离相者,无涅槃相。灭相者,无相亦无相,唯有实相,故名一相。一相即无住,本立一切法。无住无相,即无差别也。立一切法,即有差别。差别如卉木,无差别如一地。地虽无差别,而能生桃梅卉木差别等异。桃梅卉木虽差,而同是一坚相。若知地具桃李,即识实中有权,解无差别,即是差别。若知桃李坚相,即识权中有实,解差别,即是无差别。

止观(八)(二十九)辅行(八下)(九)今明圆教,地体生性,一切具足,况复牙坚,全是地坚,能生所生,无非法界。

记(七)。(三十三)所谓下,双释者,初双标理教也。次众生下,先释性对理德之相。初总举。解脱下,列结。此性三德,虽有三相,秪是一相。如来下,释一味。由佛说故,此性可修。性本无名,具足诸名,故无说而说。说即成教,依教修习,方名修三(云云)。此三相下,重指性三以为修境。缘生下,重举修相,故名为行。行即因也。终则下,举果地三。三智满故,从智为名,即是智三、行三、性三。开合多少,准望可知(云云)。初释相中,性德即是本有三道。解脱相者,即于业道,是解脱德。离相者,即于烦恼,是般若德。寂灭相者,即于苦道,是法身德。无生死等,寄修以释。唯有下,结,故云实相。一相下,转释一相即无住本。立一切法理,则性德缘了;事,则修德三因;迷,则三道流转;悟,则果中胜用。如是四重,并由迷中实相而立。此无住本,具如释签第七已释。故无明、实相,俱名无住。今以无相对于差别,专指实相,名无住本。无住即本,名无住本。随缘不变,理在于斯。起、信二门,义准可识。染、净二类,具在十门。

光明玄(五):初从无住本立一切法(始三德,终三道),若从无明为本立一切法者(始三道,终三德)。

记(上)(十六)初、约施教逆推,理显由事;二、约立行顺修,即妄归真。此二生起:初、从法性无住本,立一切教法;二、从无明无住本,立一切行法(云云)。然若具论,从无住本立一切法,不出四重,如妙乐(云云)。今之初番,是彼第四果中胜用;今之后番,是彼第二修德三因。问:初番生起,始从秘藏,终至三道,合当迷故,三道流转,何以却对果中胜用立教法耶?答:今云秘密藏显由三宝等,岂可迷理而由三宝及诸三法耶?故知须作依理起教释之方允。

指要云:第一重,既以性德缘了为一切法,须以正因为无住本。余之三重,既将逆顺二修为一切法,必以性德三因为无住本。

大乘直说,真妄体一。净名虽因穷妄,以无明为本,其实体全法性。是故祖师随文用与,或以法性,或以无明,义皆无在。须知无住本法,具论须四,克论唯二也。初重是理,余三是事。理彰圆教性具诸法,事显圆教全性起修。故指要云应知若事若理,皆有此义等。然经中性德一相,本具三相,谓解脱、离、灭,疏记委明。故知理中本法性德缘了,即经疏性三。事中本法修德三因,即经疏修三。迷则三道流转,即众生本有三道,全三德而是也。悟则果中胜用,即经疏果智之三也。然此三重立法,文中显云:重指性三以为修境,由佛说故,此三可修。岂非全性起修?性三为本,逆顺二修,皆所立也。亦合地具桃李,则识实中有权,解无差即差(理中具缘了)。若知桃李坚相,即识权中有实,解差即无差(事中具正因)。经中一相,疏指为众生心性,而记文迷中实相,盖本于此。然此四句,但作修性迷悟而说,不必如虎溪始天性结缘中,退大流转,今悟大果,以求生起也。或疑初重立法,但举缘了,则有二修二因。次重何指三因,与逆顺二修,又有果中胜用者。何逸堂曰,妙宗云,良由众生性具染恶,不可变异,其性圆明(文)。所以性中但举缘了者,即性善恶也。善缘了,即是性具佛界。恶缘了,即性具九界。只由性善性恶,融通寂灭,其体不二。故但举缘了,即具二种也。又复性中缘了,既未起修。三法圆融,皆得为本。是则修性对论。故本中既三,立法亦三。就性自论,立法唯二也。又修中善恶既异,故逆顺恒殊。果中胜用,既全在因心,则知因不离果。所以修中具明三句也。若起信二门中,不变与体空,即无住本也。随缘与成事,即所立法也。其不二门法性,无明共造,虽通真妄,亦与四句会同之。染净二用,即事造三千,即妙乐下之三句。染用,三道流转也。净用,果中胜用,亦修德三因也。且从用说,故缺初句。应知四句,亦通别教。但以初句,三皆在性,而不互融。乃至第四,从本起用,只是相关不相即也。净名中,既唯有第二重本法,通别无疑矣。

杂编云:无住差乎一性,立法谬于二修,本末相纷,源流一混。意谓本只一性,却以性德三因皆为无住,则差失一性矣。所立只是缘了,却以逆顺三皆为法,则谬乱二修矣。则缘了为修本,正因为立法,故有本末一混也。然记文明将三因三道为所立法,必以性三为本,何破四明?又引玄签无明法性和合生法者,且签中委释无住本义,并无真妄和合之说,不知所据何文?又谓约性虽离,对彼须合,乃至记云事则修德三因者,对本兼举也,以例四佛立义。且性三为本,修三为末,出疏当文,何不寻之,而背文立义?又复三因既是兼举,三道亦是兼举,只有二道为所立法耶?又况引例不当,岂可以遍圆对论,以例圆中理事耶?

续遗(上)(十七)都由三德秘密法性无坚住性,是故大圣以此法性无住为本。

指要(上)性虽是一,而无定一之性。

编云:有云:无住本者,谓性不定住也。真如非寂非照,而寂而照,是性不定住。无明体空,立一切法,亦是性不定住。此释无据,盖不看本疏。疏云:无明依法性,法性即无明,无二无别,岂得性还依性?当知无明无本。以此明之,无住是无依义也。今谓妙乐云:此无住本,具如释签第七已释,即无明即法性等文是也。当据此文,释无住本。岂非无明法性,俱无坚住性耶?俱无定一之性耶?欲成己义,却改名性不定住。纵兹巧说,于义何妨?疏文云:既无有本,不得自住,依佗而住。如何以无依释无住耶?

性类二种

文句(七)(十)种者,三道是三德种。净名云:一切烦恼之俦,为如来种。此明由烦恼道,即有般若也。又云:五无间皆生解脱相。此由不善,即有善法解脱也。一切众生,即涅槃相,不可复灭。此即生死,为法身也。此就相对论种。若就类论种,一切低头举手,悉是解脱种。一切世智,三乘解心,即般若种。夫有心者,皆当作佛,即法身种。

妙乐(七)(三十四):三道是三德种者,即性种也。有生性故,故名为种。生时此种纯变为修,修性一如,无复别体。言相对者,且从当体敌对相翻,即事理、因果、迷悟、缚脱等,始终理一,故名为性。波水之义,准望可知。波是水种,岂可不信?若就类者,类谓类例,即修德也。众生无始恒居三道,于中谁无一毫种类?夫有心者、法身种者,合彼性三为一法身,对修方合,约性恒开。此三从别,一一各异。问:若尔,般若、解脱有于种类及以对论,法身种类与对论种,为同为异?答:理一义异。言理一者,秪缘理一,是故性、修相对离合。言义异者,对生死边,名为相对;理体本净,名为种类。又闻能观智,名为了种;闻所缘理,名为正种。即是理净与事净为类。别行玄记(上)(十五):问:文中缘、了并云种者,其义何耶?答:夫言种者,凡有二义:一、敌对论种,如三道是三德种;二、类例论种,如缘、了是智断种,性德法身为修得法身种。此二皆取能生之义也。若以二空为种,即类例义;若以二执为种,即敌对义。今文既云观人、法空,即缘、了种,是类非对。若就觉、智,观于二空为二因种,则取修二类于果二;若就性、德,本自二空为二因种,则取理净类于已净。故圆论性、种,有对有类,别无对种。学者审思,圆教反是,学者思之。

十义书(第二义)又执心造诸如来,是非染非净心者,此更不可。且如止观引彼经偈,本证阴心能造一切。此有二意,一明阴心本具如来性故(理造),二明烦恼之俦是如来种(事造),故云心造如来。若夐指真心能造如来,正当金錍旁遮,偏指清净真如为佛性也。又只知类种,全不识敌对种也。

文句(四)(二十九)中道无性,即是佛种。

记(五)(二十三)立本无性为本性德,故知今种即性家之种,是故还立无性为本。为欲更明性家缘起,以种言之,种者生义,即前十界,界如理性,俱性并种,具如前释。

妙玄(九)(二十)若取性德为初因者,弹指散华,是缘因种;随闻一句,是了因种;凡有心者,是正因种。此乃远论性德三因种子。

北峰师曰:众生三道体性,本来全是三德。迷故不知,枉受轮回,失佛神用。今示迷体,全是佛性。令其改迷,发智修行,同佛受用。然性体虽尔,非闻教开解而不知,非加修圣行而不证。故金錍云:汝无始来,唯有烦恼业苦而已。即此全是理性三因。由未发心,未曾加行,故性缘了,同名正因。而兹性类,佛菩提种,非圆顿教,莫能诠示。昔圆自妙,偏性尚迷。今既开权,偏圆俱得。是知以圆教解,了迷即妙。一毫一句,称性互融。法界遍含,何所不具。所谓三千果成,咸称常乐。若不圆修,何能顿证也。须知性以三道为能生,三德为所生。类以三因为能生,三身为所生。又复性种生时,纯变为修,与果上三佛同类。何者?能生之心,是修中正因,与果上法身同类。所发智是了因,与果般若同类。所修福是缘因,与果应身同类。修性一如,无复别体。既从圆诠,善恶皆成佛道。故于九界,而分性类。三道恶法即性,名性种。三因善法即佛,名类种。用上九界中,取所作恶为性,所修善为类也。性以三道为当体,即修恶。类以三因为当体,即修善。并属事造三千。故云变造三千,即修善修恶也。烦恼之俦,是如来种事造也。若妙乐四句中,性属三道流转,类属修得三因。若论所依,即理造三千。迷中实相,亦性德缘了也。然约修性乍分,若究三道,得为佛种。正由性全是佛,三因并全性起修,岂有两体之别。三千体一,事理不二也。若尔,三千属所显,修恶属所破,如何以修恶为事造耶?曰:但除其病,不除其法也。此乃就迷示性,故以三道为性种。若文句中直示性德,明佛用由性,故以中道无性为佛种。记云:性家之种,还立无性为本。或疑文句中两释,初以中道为佛种,说教为缘起。次以正因为佛种,缘了为缘起。并不涉二修者何?曰:既以中道无性为种,故藉师教与缘了,而发起此佛种也。若尔,波水之喻,应水为种耶?曰:中道正因,其体全是众生三道,亦得波为水种。若如法身类种,理净与事净为类,岂可求其别体,亦是水为水种。若取修性之义,今中道之种,能生即修,亦是水为波种,义无不可。或疑:妙玄云:我不敢轻于汝等,汝等皆当作佛,即是正因种。(文)且正因本具,何须论作?曰:须知本具,迷故不知。妙乐云:闻所缘理,名为正种。闻所说智,名为了种。(文)又疑:妙玄若取性德为种者,一句一偈,为了因种。弹指散华,为缘因种。夫有心者,即正因种。(文)此以修德三因,为性德种者何?曰:乃体性之性也。又疑:妙乐云:敌对相翻,指要谓不须断除,及翻转者,何也?曰:初名转体不转,次名体俱不转也。又疑:经云:若人不信,毁谤此经,则断一切世间佛种。(文)以性类言之,何种耶?止庵曰:此正明类种。如句云:今经明小善成佛,此取缘因性为种。若不信小善成佛,则断一切世间佛种。(六)(十一)记释云:言断佛种者,正当缘了二因。此经遍开六道,若谤此经,义当断也。(六)(末)或法身有对有类,

私谓记文生时,此种纯变为修,修性一如等文,此乃释性种三道之修,非谓类种之修也。若就类者,下方释类种。

读教记卷第十三