钱塘沙门释智圆述
四，相品。
以四种相等者，涅槃是总，四相是别；离一涅槃以为四相，开示分别，令昭然可见。
四相解般若等者，一品之文，正谈三密，四相在口密内，百句在意密末，文虽参互，三德义明。
开演云何者。问开秘演秘之意状也。昔说即指小教所谈王宫之身，树下断惑故有身智，未入无余故无解脱。
未明于说者，向双徴开说二问，而旧释但通一义。
此示两文者，但示两品答问之文，而未判开说之异义。
兴皇下，兴皇委论二义，而以横竖判异。
昔以下，初总释横竖；次复次下，别释横竖。于总释中，约迦叶竖问为开，如来横答为说。昔说无常，不谈常住，故云覆常；今明五果俱常，破昔无常，故云覆无常也。
佛明下。今昔两说是竖，即涅槃二用是横。以横收竖，同归中道，名为说秘。
复次下，别释横竖，文中先约竖释。
智上意地能缘者，择力是智，智能破惑，惑破之处，名为解脱。惑是所破，智是能缘。言意地者，小乘无漏，全是界外无明意地。
此即竖明等者，开昔无常之三，成今常住之三，今昔相对，即是竖义，竖故明开。
为于邪常者，为昔外计邪常，混滥真常，故且说无常，不得说常也。
二用具足者，昔已说无常，今又说常，乃见涅槃一体二用双具，此即是横。
今昔相成者，以今常住成昔无常，以昔无常成今常住，共显涅槃二用具足，故云共显一道。约说为横，义在于此。
是义下，今师正解，先破兴皇，次示今义。破兴皇中，初约四句立义。
皆覆正理者，四句起执，不契实相，名之为覆，非独常与无常相覆也。
邪见火烧者，实相般若，譬如火聚，若不取着，则四边俱有温身熟食之用。厥或取着，则四边俱有焦肌烧手之患。四边喻四句也。
皆方便门者，不生取着，皆能入理。譬王称仙，陀婆一名，而有盐、水、器、马之四实，故云密语。主如妙理，语如四句，智臣能解，以喻无著。是则四俱是用，何独二耶？对治四执者，常破无常，无常破常，两亦破单执，双非破两亦，故云对治。
皆是正理者，无常即空，常即是假。余之二句，只是中道，双非双照。既三谛互融，展转无碍，故知四句无非正理，何独双非是理耶？一切法即四句，安乐性即正理。总此四意，以成四悉。覆理是世界，方便门是为人，对治如文，正理是第一义。
若尔下，并破兴皇也。故知兴皇立义遍僻，无四悉意。自行为开等者，乃知迦叶所问开微密，是约自行为问；演说秘密，是约化他为问。
该括凡圣者，四句只是三谛，始自理即，终乎究竟，六位虽异，三谛无殊，故云该括。凡谓理等四即，圣谓分真究竟。
不独在佛者，显迦叶所问，义该六即，他人安得独约果佛释义耶？
常无所宣名说者，即杜口默然，常说是经也。
如是下，结示各论也。
亦无差别者，既自他等各有开说二义，则知迦叶所问，虽有开说两殊，而义归一揆。问：向共论中，已将开秘配自，说秘配他，何故此云无差别耶？答：共论则舍旁取正，故以开说分对自他；各论则义可互通，故无差别。
今家用此三章者，即承用第三师明三密，即开三德义也。
从多判者，但多谈口密，少说身意，则判为口密，二文例然。
无相、离相者，灭色观空，故无四相。
即相无相者，即色是空，故有四相。
不求无相者，若离相求无相者，如避空求空。此文破偏，乃是以圆破藏也。
一相即四，下示中道第一义谛也。
法身无我者，昔观真空，无有邪我。
如般若下云云者，应云非我非无我以成三谛，准前可了。离非绝句，是离文字求解脱。
今解下，即文字是解脱故。
例如前说者，例如般若以明三谛也。然此三德，既各三谛，乃是即一而三。三谛共成一德，乃是即三而一。互融之旨，其在此矣。寻文可见。
初云下，先标示举；二号下，次第释义。
其义不异者，无所从来，亦无所去，故名如来。觉此无去无来之理，故名为佛。悉约自行，故云自正义便。
又复下。释正智及正境义。向标云正智即是一切种智，而此种智即是佛眼，故此云又复等也。
照因缘境实相者，即是佛见因缘生法，即空、假、中，名为实相。故法华云：如来知见，无有错谬。
非因下。正示实相体绝四执，不在内因外缘等。是则但云因缘实相犹属性德，四句推之方成修境。既佛眼所照，乃修德之极，故云了达至为见也。是知但言实相，不知推捡还同鸟空。
以见下，释正教义。以己所证说示于他，故所见正，所说亦正。
举浅况深者，以见火之浅事，比况佛境之深理。
为从薪生者，薪是火缘，即是从他生也。
观身下。合法也。身即五阴，是因缘法，合火聚也。
不有下，离四执。故下经云：自观己身，犹如火聚。斯乃外观火聚，内识心源。僧宗于此引枯树经，现文自显，不须别引。
终不邪见，若有若无等者。此有二意，终不于能譬火及所譬理起兹四见。何者？抱火但坏肉身，起见则坏法身，是故宁抱火聚，终不起见。问：誓云：宁抱火，终不谤经。何故疏主约不起邪见释义耶？答：内无邪见，外方不谤，谤即邪说也，故云亦不邪说等。
比丘正见者，即指名字已上，六根已还。
况复诸佛者，分果、极果，二俱名佛。
开一宝为三者，一即佛宝，以自觉觉他，与自正正他，语义相近，故以为难。
为缘异说者，涅槃开二相，佛宝唯一种，善对机宜，有此异说。
不得为一者，若能正，还是佛智。今约所正，即他禀教以正于身，是故他身与自身别，灼然二相，岂同觉智只在佛心？
释正他中，初分科悬示，次随文正释。分科中云欢喜正他等者，欢喜即世界，谓得人天戒善故喜也；无我即令生真谛之善也；常乐即破二乘之恶也；第一义则宝藏唯付善子，善子以喻菩萨，菩萨即入理之人也。故此四悉小大共论，前二在昔教，后二唯今经。
初文下，略对四悉。
调伏贤圣者，此指鹿苑七贤七圣，及二苏中禀藏通教者，既生二乘善根，故俱属为人。
破世无常者，以二乘无常，但出分段世，未出变易世，故云世无常也。
理甚分明者。问：若据经文，佛示女人唅酥之法，类显自己能量众生，堪任小大，亦是先譬次法，何得便将唅酥之譬，以为世界之益，而云寻文会义耶？答：次文合法，既举小乘无常，例知小果之前，必由人天戒善，但是如来从要而合，直举无常，以今经正为引小入大故也。是知唅酥等譬，备譬四益，经文影略，且合后三。疏主寻其文意，且以能譬以当世界，则是说人天善，称机欢喜也。况复譬文明有女人欢喜之语，则疏云理甚分明，斯言有旨。
夫乳下，广释四悉。
止可唅酥等者，酥譬人天乘，软食譬小，强食譬大。
食俱不可者，谓佛始出世，观彼机缘，但可且说五戒十善，如为提谓文邻等。若小乘生善，大教弹斥，俱不可也。
正他下，合法。微谓世界，着则入理。
渐而下。始谈戒善令彼欢喜，次说小乘令生真谛之善，次说常乐以破偏空之恶，故曰渐而正之。
女人下，女人柔弱，以譬佛慈；慈出诸法，如女生子。
婴儿譬初信者，众生初禀佛言，信于戒善也。
闻法自资者，谓闻五戒、三归之法也。
含者，字林从玉作琀，诸书从口作唅，同胡绀反。谷梁传曰：贝玉曰含。谓资人含与也。今取其义。
夭寿者，广雅云：夭，折也。不尽天年谓之夭。
喜逸妨道者，若一向赞叹归戒，尚恐物机耽着人天，妨出世道，况复小乘生善，大乘对治耶？应以况字贯下对治，谓机缘劣弱，尚未可广谈归戒，况说苦空？厥或说之，必无受者。尚未可说小，况谈大乘？厥或说之，必定生谤。是知如来观机逗法，如彼女人筹量养子。问：何故但至对治，不言入理耶？答：自行之益，但至对治，则破小入大。既约付藏以为入理，则属化他，故此不论。
含酥下，结成。且据现文有世界义，故引经文证成其义，故云令我欢喜。
又女下，引经证正他义。
又婴下，明为人。
稍大等者，小机已熟，故节归戒之酥乳与无常之软食。
生诸功德者，即无常等四也。修此四者，则得小果，故云功德。
又儿下，破恶。
便食等者，尚可弹呵，况复小乘及归戒乎？
功德稍著者，已证无学也。如能自行来，
堪可下来至今，经以大斥小，悉皆受化，如消硬食。尔雅云：如切如磋，道学也。郭注云：骨象须切磋而成器，人须学问以成德。今意亦尔，既受弹斥，学问大乘，以成四德。
生善破恶已周者，生善则为实施权，破恶则开权显实，一期化讫故曰已周，安置秘藏故云宗极。
盖引昔事者，此经已前，曾见此女，故佛引之，以成今义。
例如化童者，如前听戒童子也。
寓，寄也。
经消化化，音花。
女人称佛者，宝亮、智秀俱作此解；佛自称者，僧宗解也。既经语难明，故疏无定判。
今将下，不同旧人，定将此文为合譬也。
若消不消者，即初禀归戒，如消酥乳，未宜小大，如不消软硬。
正是生善者，即初为五人说无常等，令生小乘之善也。
料简下，此明鹿苑且宜谈小，不宜说大，以大乘常乐之名滥外道故，机缘未熟，决定不受。
注云云者，为人生善，但指小初。对治弹斥，直指今教。此乃大小相对，如前纯陀难佛义也。问：今经弹斥，与方等何别？答：方等被弹，但能耻小。论其所证，犹止草庵。今经蒙斥，即入圆常。舍彼偏真，咸归秘藏。故知今经以大斥小，乃是废权显实之异名耳。
先牒不堪者，谓昔不堪对治也。
次明对治者，经从若我声闻已去文是。
经本所与酥等者。谓小果已证，大机正发，则昔日归戒小乘，俱不称机，故云本所与酥，则不供足也。此乃牒譬显今堪受，大法明昔不堪。
经我之所有下，正明昔日不堪，故科为牒不堪也。
以出下，释对治经文。
经堪任修等者，亦是合上凡所食啖等也。
出世三味，即常、乐、我。世三味，即无常、苦、无我。以二乘所证，未出变易，故名为世。故经自云：彼世间中，有三种味也。佛以凡夫六种报得之味，以喻二途，即是以大斥小也。
酢咸苦等者，苦以变乐为用，如酢能变甜，故以酢喻苦。诸法所以迁流，以无常逼切故，犹如咸味能使非咸作咸也，故以咸喻无常。无我之言不自在故，如苦味不悦人也，故以苦喻无我。
贤圣道味者，谓小乘贤圣，以真道为味，故云道味。
凡圣合称者，凡夫报味是喻，贤圣道味是法，以譬从法，同名世间。
甜、辛、淡等者，乐以悦己为义，犹如甜味，人之所嗜，故以甜喻乐。我者，制御自由，物无能碍，如辛味之通发，故以辛喻我。常理堪然，一相无异，如淡味之无分别也，故以淡喻常。
合称者，以譬从法，法既出世，能喻亦然。举要言之，所谓前三是世间法喻，后三是出世法喻耳。具应有八，约世六味，但说六种，净与不净，二义粗显，故略不论。此别有意者，此通伏难也。应难云：前释纯陀品，广破旧师，明今经是破病常义，乃示四悉，以斥偏执。今科此文，以为对治，则与旧义何别？故今通云此别有意也。言别意者，虽通四悉，而以大斥小，别在对治，别义含通，岂同旧说？经从彼世间去，分定胜劣也。向虽以六味譬之，而其所譬，未分胜劣，故此判之，则前三是小是劣，后三是胜是大。既指小为世间，则大名出世。初明世间；烦恼下，明出世。先举法，次举人。法者，无明为智火所焚，名之为薪，智焚惑薪，故复名火，相因得名。小乘劣修，即无明惑，今焚惑薪，达障即德，故成涅槃。法从喻称，说之为食。
经谓常下，就彼涅槃列出三味。
经：令诸下，举人。法是所修，人是能修。
诸弟子者，正在分真，通收五即。
甘嗜者，广雅：甘，乐也；嗜，贪也。甘嗜无猒，以喻顺道法爱。然据经文，既云我于是经为说六味，则知所斥劣修，即今涅槃一边之用，在昔机缘，迷而不达。
第一义中，文为二者，谓分其四，悉以为二，意喻善恶子，非谓科经为两段也。以经中善恶相参而说，故不可分。若约先譬、次法为二段者，此则可然。
三、悉是恶子者。问：对治正是。今经以大斥小，令小入大，何故亦是恶耶？答：佛抑挫未悟大者，敦令发心，故例以八实声闻亦为恶子耳。前哀叹中云付摩诃迦叶，即是且据入实人论。以此对前，亦是折、摄二意。今从折伏义边，虽已入实，而昔是声闻从本，故使获对治益者，亦属恶子。后第一义，别指菩萨所证也。
不付下。因明付藏，重示今经明四悉意也。若就昔教，小乘其实偏真是第一义，今为简出菩萨，故须约圆。又取下。应问云：第一义既约菩萨，理应三悉皆约圆论，何以向取小乘偏真为生善益耶？故此答云又取等。以今经正为引小归大，四教并谈，故得以欢喜生善约小，破恶入理约大也。故云共为四悉。
此人解常者，解通五即，正在住前，以正为汲引初心故也。若观己心，三千三谛，生佛无差，常住不变，则佛在家中，何须远觅？又五阴为家，阴即三谛，名家有佛。故华严云：一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。应知一切万法，摄属于心，心外无余，岂复甄隔？庶几来学，勤而思之。智秀云：夫善依信立，以信为家。以此善心，念念所缘，唯在常住。是则常住法身，常在信家。
无方问者，暹云：无人能问，故佛自举。方者，法也，即是越于规矩法度而设问也。
余事例尔者，余事即余五度。
不持戒名尸等者，如祇陀末利唯酒唯戒也。烦恼既即菩提，此乃不智名般若也。
乃至之言，略余三度，可以比智。
经：檀越，此云施主。答：有五句者：一、施奴婢，二、施女色，三、施酒肉，四、施过中，五、施华香。疏主趣举酒肉示义，余可例知。
不食鱼肉者，昔虽未制，而有恕己不食之人。又小虽不制，而梵网、楞伽、大乘已制，故有禀大不食人也。
二云下，夫施财为易，施人名闻为难，故今次义就名闻释。
欲显彼德者，施主本意为显此人德行不在舍财，是以于稠人广众之中施肉不受，彼既不受则不损我财，而彼慈心不食之誉于斯显著，施彼名闻名为大施。
又见下，更约二义释成大施：初以随喜名施，次以解苦为施。
随喜者，大论云：菩萨摩诃萨，随喜于他福，如卖买香人，及与傍看者，三人俱得益，故随喜福大。
方便解之者，愁苦之人往往致死，能以善巧言辞解之，令彼欢悦，利益既深，得名大施，但用善语而不费财。然并前二义总成四解，前二为正，后二泛论。故前二义虽约施肉，五句皆然，比说可了。
经：声闻天下者，闻音问。诗云：鹤鸣九皋，声闻于天。若取己名达彼，应作问音；若取彼闻我名，应作文音，则两音并通也。
立断肉制者。断，音短。此盖如来欲立斯制，故先答无方之问。而云断酒肉者，施以酒肉，故使迦叶承言而问，发起其事也。
经不听声闻弟子食肉者，菩萨先制，已在梵网、楞伽二经，是中但制小乘也。以涅槃已前，小乘戒律许食三净，今则悉断。
变化无方者，易曰：神无方，易无体。孔颖达曰：不定系一方也。今谓菩萨垂形五道，岂定一方？或现畜身，故食肉者岂免害圣？
精血下，大论云：一切众生身分，皆是父母精血所成，以可恶故，宁得食也。
六云下，恕，尸预反。声类云：以心度物曰恕。自思己身不能受痛，而欲伤割啖食他身。
本自无怨者，彼非我怨也。
乖化道者，大士化人，慈济为本。
望十方有分者，释上罪多义。谓食肉之人，望十方有情境上，皆结杀罪。故此他师立义，疏主引用。若准四卷楞伽，复有多义。故被经第四云：佛告大慧：有无量因缘，不应食肉，今当略说。谓一切众生，从本已来，展转因缘，常为六亲。以亲想故，不应食肉。驴、骡、骆驼、狐、狗、牛、马、人、兽等肉，屠者杂卖故，不应食肉。不净气分所生长故，不应食肉。众生闻气悉生怖，如旃陀罗及谭婆等，狗见增恶，惊怖群吠故，不应食肉。又令修行者慈心不生故，不应食肉。凡愚所嗜，臭秽不净，无善名称故，不应食肉。令诸咒术不成故，不应食肉。以杀生者，见形起识，深味着故，不应食肉。多恶梦故，不应食肉。空闲林中，虎狼闻香故，不应食肉。令饮食无节故，不应食肉。令修行者不生猒离故，不应食肉。我常说言：凡所饮食，作食子肉想，作服药想故，不应食肉。听食肉者，无有是处。复次，大慧，过去有王，名师子苏陀婆，食种种肉，遂至食人。臣民不堪，即便谋反，断其俸禄。以其食肉者，有如是过，不应食肉。问：此经断肉，与楞伽何异？答：彼为菩萨，此为声闻。故楞伽大慧菩萨说偈问佛：彼诸菩萨等，志求佛道者，酒肉及与葱，饮食为云何？乃至云：唯愿为我说，食不食罪福。此经乃云：从今日始，不听声闻弟子食肉。故知楞伽未制声闻。当晓此经，正是小乘断肉之凭据也。古人执律诤计云云。问：菩萨律仪，梵网顿制，何待楞伽？答：梵网顿部，专被别、圆。若藏、通菩萨，所持戒法，与声闻同。故大论云：释迦法中，无别菩萨僧，俱入声闻众，依次而坐者。盖言藏、通菩萨耳。以般若带二，兼其所破，故有藏教。楞伽部属方等，故制藏、通菩萨也。今经但制声闻者，只由菩萨，楞伽已制故也。不作此释，云何会通？智者详之，或有深致。
如食下。牒经释义也。故楞伽云：以大悲前行故，视一切众生犹如一子，是故不听令食子肉。
昔事者，大报恩经云：须阇太子父母，被罗睺贼所篡，逃逝外国，失路绝粮，乃割己肉，供须父母，令达前路。皆他命分者，所受之物，皆是他人支持身命之分。
肉想下云云者，此第四意，即楞伽云凡所饮食，作食子肉想，作服药想也。
经云何(至)食肉者。听，平声，许也。意问食肉有何过患，不许食耶故。
言断种者，由食肉故，不得成佛及入初地等故。
若不见等者，虽不见不闻，但令疑是杀者，任是自死，亦不许食，此则不论他人为我杀、不为我杀也。
须云为我者，谓不疑即得食；若云为我将肉来，即不得食，亦不论杀与不杀。此据心虽不疑，以口索故，亦不名净；应须不见、不闻、不疑，他自持与，非己口索，方名三净。是知次解制急于前，以前口索亦名净故。
梵行下，列十名。
猕猴下。释其不食所以也。人是同类，既不得食，猴状如人，以念人故，亦不食也。龙能兴云致雨，成熟五谷，于人有恩。龙作蛇形，恐食龙故，象马代劳。狗能守御，鸡能伺晨，于人有恩。猪啖秽狐妖魅，二俱鄙恶。此释与疏小异，又疏阙象鸡二义，览者详之。
根本下云云者，应于见、闻、疑中，各说三相。且见中三者，谓见牵畜去时，乃至持刀临煞，名前方便；正煞即根本，煞已欢喜，名后方便。无此三者，名为清净。闻三亦然。疑三者，初瞥尔举心，名前方便；分别思忖，疑为已煞，名根本；疑已欢喜，名后方便。无此三者，名为清净。故知迦叶前问食三净肉，乃约总论；此问九种，只是开三成九，从总派别耳。又宝亮解云：不见有三，谓未食时、喜食时、食已二喜。不闻不疑，各三亦尔。僧宗云：见中三者，见断命时、见牵去时、见煞后屠割时。闻中三者，闻煞时、闻牵去时、闻屠割时。疑三者，此为为我煞耶？乃至前后方便亦疑。北远云：九种清净，自未见文。人传释云：前十种外，余众生中，不见他煞，亦无闻、疑，及不为己，即以为四。先乾自死，及与鸟残，通前为七。不期遇得，及他自煞，请已而食，通前为九。虽有诸解，疏主为正。以经前问三净，后问九净，只是开合。故亮宗所释，其义稍通。北远之说，恐未尽善。
经因事渐制者，以声闻戒是渐制故。如十二年中，但说略戒，后因须提那子之犯，始制初戒，后皆因事渐渐而制。至二百五十，佛答先许九净，今皆断者，亦是渐制，不同菩萨梵网顿制也。
随他语者，随顺世人，权云鱼肉是美。
经石蜜者，以甘蔗、米等煎合而成，其坚如石，即此方干饧之类。
经种种衣者，谓三衣百一等。
要是坏色者，所许畜衣，恐生贪故，尚须坏色，岂可贪着鱼肉而不断耶？
言坏色者，非五方正色，及五方间色，故云坏色正色可知。间色者，即五行相克而成，谓东方木青，西方金白，以金克木，故白间青而为碧色。木克土，土色黄，以黄间青为绿。土克水，水色黑，以黑间黄为缁色。水克火，火色赤，以黑间赤为紫色。火克金，以白间赤为红色。此皆悦意之色，起人贪心，故制不听青黑木兰即坏色。
尼楗下。尼楗，裸形故不须衣服，自饿故不受牛味。尼楗应云泥楗连，译言不系，谓不为衣食所系缚也。
饕餮者，上音叨，下音铁。贪财曰饕，贪食曰餮。此谓俗士也。
若过若不及者，尼楗饿裸则太过，俗士饕餮故不及，俱不得其中庸也。比丘畜衣服，受牛味，故异尼楗；不畜八不净财，不食鱼肉，故异俗士。中庸之德，其至矣乎！
此中下，疏主判定经意也。以向迦叶问中，具举衣服、牛味及金银等，佛答但云不同尼楗，故须依律斟酌可不，非谓俱许畜也。
如宝下。即前经云珂贝至金银盆器也。
尚不应畜者，金等皆重物故，以金银等妨道中最，则不许畜。如下经云：虽听受畜，要须净施笃信檀越。
五味者者，如问所列，谓：一、乳，二、酪，三、酪浆，四、生酥，五、熟酥。准律，乳、酪浆名时药，酥、油、生酥、蜜、石蜜是七日药。
非正身分者，以乳酪等虽从牛出，非是屠割身分故。先断三种相者，谓有见、闻、疑相，则不许食；其不见、不闻、不疑者，名为三净，方许食也。
三种外故者，见许食三而更想十，故须断十。虽断十种，而贪想三净及自死等，故使今经一切悉断，故云贪想等，即是疏主释经想字是贪义也。
三、顿制者，即是从渐至顿，谓初断三，次断十，至今悉断也，不同梵网经发轸顿制也。
对昔唱今者，昔许食肉，今唱悉断。
而菩萨下，此明梵网对大乘机，顿制食肉，始成便制，至今涅槃已五十年，故云久制。又远本初成，华台便制，望今名久。
轻垢之罪者，即四十八轻中第三条也。故彼云：若佛子，故食肉，一切肉不得食，断大慈悲性等。
为度下，明渐制意。为度小机，从梵网顿开出。小乘之渐，许食三净，大机今熟，故收渐入顿，一切悉断，故知今经与梵网同。但今会小，彼经隔小为异。
虽现下，菩萨随机顺缘，食彼三净也。
经：悉皆恐怖者，智秀云：人无害兽之心，兽亦不害于人。是以探鲠虎于山中，狎翔鸥于海上。若既食其肉，岂害心永灭哉？所以闻其肉气，生怨嫌想。
经：清净食者，暹云：法身菩萨分卫之食，犹尚不食。
经四道，即四果也。
经被服皮寄反。被，带也。
六、明下起恶事者，皆食肉之人。
经星宿者，思胄反。释名云：宿，宿也。言星各止住其所也。
经蛊道功户反。声类云：弋者反。蛊，虫物病害人也。说文曰：蛊，腹中虫，谓虫行毒也。
经樗蒲敕于、他奴二反。谓枚掷也。博物志云：老子作之用卜，今人掷之为戏。
经食者得罪者，依梵网得轻垢罪也。问：依小乘得何罪？答：小开三净，无罪可结。是知今经扶律谈常，收渐归顿，故制食肉得罪之言，还指梵网。其诸戒律，或小乘已制，至于今经，嘱付而已。凡诸结罪，更无别途，只是指前大小所制，俾夫灭后，渐顿无诤，大小兼行。故知南山撰钞，小乘有闻，而用大乘添补者，将非深见今经收渐归顿之意乎？故彼钞云：今有凡愚，多嗜诸肉，罪中之大，勿过于此。故屠者贩卖，但为食肉之人，必无食者，亦无屠煞。故知食者同屠造业，沾杀生分，可不诫乎？
三藏事相等者，小教析法，理外有事，故偏得因缘之名。
如欲下，述经，偏指律藏意也。先须缘起者，如明初戒，先说提那与本二行淫之事，次明戒体是重(体谓轻重等体，非谓无作)，后广出持犯方便根本之相。律文诸戒皆尔，故得因缘之称。
一是总者，即深妙之义，该于下三，故云总。下三只是派开深妙之义，故云别也。
如来下，先总释大意。
波斯下，别释经文。
五篇者，一、波罗夷，二、僧残，三、波逸提，四、提舍尼，五、突吉罗。
七聚者，前二同前，三偷兰遮，四波逸提，五提舍尼，六突吉罗，七恶说。
待其下，责其渐制也。
多问于王者，既问国法以制戒律，则是以王参议篇聚渐制之事，故经云何故不为王说是法门等也。
戒是下，今经顿制，扶律显常，故名深妙。
经云或时等者，今经顿制故深，已前渐制故浅；今经食肉则犯，已前食肉不犯，此责佛所说不定也。
第二问堕下，合云第三问律，第四问木叉，如文。然则前文已列，不假更言。若尔，则文剩第二问堕四字也。而不下，此约律藏五种异名，与经和会也。
五名者：一、戒，二、律，三、诵，四、毗尼，五、木叉经。但问二而义兼五，堕非异名，盖约所犯之报耳。五名，如释长寿品记文(云云)。
旧用为五问者，以据有五段故；今师以答虽五段，义只有四，以木叉重出故。
是其义者，木叉本翻解脱，而含知足等义。
次答堕者，经中三义明堕：前二就受报，后一就造因。于前二中，初一通对四趣，后一别对地狱，而疏文次第释出。
堕通轻重者，准律唯第三篇名堕，此则不尔。犯五篇戒，堕四恶趣，通得随名，重则地狱，轻则三趣也。
偏在犯重者，以经云乃至阿鼻故，此据初篇明受报也。
八大狱中，阿鼻最下，故曰乃至。
长养下，应云此偏轻重，疏云此偏在轻者，文误。
言长养者，由破戒为因，长养三恶。
轻堕二途者，谓僧残已去，总名为轻，则堕鬼、畜；初篇名重，则堕地狱。故经云：长养地狱、畜生、饿鬼也。据经三义，以初后对中，则二通一别；以初后明四趣三途，通轻重故；以初中对后，则二果一因。据律及余经，五篇俱堕狱，随机教门异，故此说不同。然此且对戒有轻重，而明果报差殊。若论作罪由心，应以心勘。若重心破轻戒，得罪则重，如以无惭心拨因果等，名重心也；若轻心破重戒，其得报亦轻，即不起上心，偶尔破戒，名轻心也。故明了云：破戒得罪，轻重不定也。
重答木叉者，以离三业不善，是解脱义故。
入戒威仪者，入犹染也。文选云：玩其所以先入。注云：入，染也。此谓染习三藏，应以入字贯下二藏。制断重罪，名入戒，即初篇也；遮离轻过，名入威仪，即下四篇论藏。辨柝经义，发生妙慧，故云善义。
从轻至重者，以少为轻，以多为重，谓因事渐制，始从初戒，至今断肉，则从少至多也。
经：滋蔓者，滋，益也；蔓，延也。谓添益延长也。左传曰：无使滋蔓。
经：纳衣，谓补衣人也。
譬顿教者，即梵网顿制轻重，不待因犯也。
会渐归顿即今经。
即舍位出家者，轮王之法，至其年老，即出家学道，以绍仙种。
顿渐开合者，谓已前从顿开渐，今经合渐入顿，皆佛随机口密，故非凡小所能图度等。
经能说法下，即是感应道交，非感而感，非应而应，同契秘藏，俱不思议。一相四相，即理而事也；四相一相，即事而理也。
非一非四等者，只是双非事理，双照事理尔。故知三谛一心，理事不二。今文正意，且明即事而理也。
三德下云云者，指哀叹品三点文也。
证名自正者，即经云：自正者，所谓得涅槃也。得谓证得，故云证名自正也。
常破下，次第贴经可见。
名异体同者。谓所证涅槃，能破真常。所演妙义，伊字三点。四名虽异，其体本同。以涅槃必三点，三点不纵不横，名为妙义。而此妙义，本无迁变，故曰常存。四相一相，旨在斯也。故云更非别法等。
上文下，释经解脱至成秘密文也。上文即衰叹品。
法身为别等者，彼云：摩诃般若解脱之法，如来之身，皆非涅槃。则以三法具足，方曰涅槃。故知涅槃总释三德。
今以下。即经云解脱、涅槃、般若成秘密藏也。则知涅槃是法身异名，故云为引秘藏。既收三法，故得是总。然显下。明秘藏之名亦受别称。以经中或以果上所显名法身，因中本具名如来藏，故知藏是法身异名，非别如何？
或时下。盖随文用义称可物宜，故使法身总别不定。解脱下。以二德例法身也。故知般若解脱亦应为总为别，三德互融其体不二故。
经：慧眼，即佛眼也。
经：假使下，反质释疑。今开为四：初、疑，二、质，三、答，四、通。疑云：四事本殊，云何为一？
言是一者，是虚妄说，即以虚空四名一体而反质之。质亦问也，一名虚空，二名无所有，三名不动，四名无碍。
不也下，答：诚如佛说，以空为例，四相即一，非是虚妄，故云不也。
如是下，通诸句，即四相。
所谓空义者，如空，四名一体也。
世界下云云者，且约三点不同，是隔别义。又此四悉，俱约理明，虽有四名，义无高下。
名异于昔者，小乘中无四名故。昔灭因缚者，因缚即见思烦恼，其因既灭，其果必亡，故云无依正。空不具法，故使涅槃无有依正。
无别涅槃者，只指烦恼空处，即是涅槃，更无常住实理可证也。
有常住法者，烦恼既不灭而灭，涅槃乃无常即常。
灭诸有者，灭二十五有而证但空。
有妙有者，三界虽空，即空而假，理具诸法，故云妙有。有所师法者，即依报。以约事而谈，唯己身是正报，师徒眷属皆依报，故今以所师之名当依报也。所师即是常住理境。
有如来者，如来是人，故属正报。此皆悬取经文，以示异义。至下，释经自显，故不委记。
若不下，结意也。出名与昔同，其体永异，故须料简。
一、明下，灭惑是灭因，灭有是灭果。
灭依者，以经举如衣坏尽，衣是依报故。
灭正者，以经举斩首故。
似作三难者，文虽二段，难意则含三道而不显灼，故云似也。
有即三有果报，即苦道也。故得有有者，以惑润业，故有三有果报也。
那得妙有者，因灭果亡，其理决定，云何大乘灭惑而存妙有耶？
复生别惑者，断粗惑已，细惑显现，名之为生。
名常下云云者，小乘圣人既受变易，故名凡夫。五、凡夫论：等觉望佛，尚名凡夫，岂小圣望大，不名凡耶？故凡夫之名，该乎二边。
蹑前两意者，即凡夫与佛常无常意也。
转譬者，谓转换前譬也，如文。
物谢下，瓶体已破，是物谢于前；有破瓶名，是名生于后。以喻无常惑灭，而有常住理存；此则不灭而灭，名为惑灭。言偏意圆，诸如此例。
经诸烦恼结者，即以中道无漏之慧，破二边众生通别烦恼，故云诸也。是则无漏智火，能销凡夫难融之铁。
我净下云云者，经云安乐之处，已举乐德，义必融三。经游诸觉华者，涅槃如园，园必有华，即七觉，是故下经云布以七净华也。
六、道殊形者，如下经明示为犯重，乃至大鹫等，皆佛圣人所作，余七方便，人不能为也。
殊形下，似剩为遮二字，或别有意。今开六道、九界是法身名，开身密也。涅槃即是法身、般若者，以涅槃是总三德名，故开之；既是般若，合则总含二德。
今更开法身等者，此即开出之开，非开显之开也。
只是下，例前。应云只是涅槃，涅槃即是般若，解脱文省涅槃即是四字耳。问：开法身出种种身，合则应云合种种身即是法身，何故云涅槃耶？答：涅槃即法身异名，法身体融，岂隔二德？约今经名相为便，故且以涅槃总名以包余二。然法身等名，或时为总，或时为别，事如前释。
一物覆等者。他谓已前三密俱覆，说四相已方开口密，故云一物开。口密虽开身密犹覆，故云一物覆。显身密时意密犹隐，故云一物显等。故须遍说三乃俱开，以身口意三义不同故，故云各开各显等。然显只是开、隐只是覆，绮文互异各立二名。
理岂下。今谓三密一如色心不二，覆一所开则三密俱覆，故云只覆于开；开一所覆则三密俱开，故云只开于覆。是故三番各具三密，从多而判各立一名，如品初疏文已说。
成论下，三、家解变化义。
论人谓下，经明须弥入芥等，皆圣人权巧，故凡夫不解其事；既推属圣人，故置而不释。
今明下。今破。余何可解？如经所谈无非圣人境界，既皆释义验悉解知，那于权巧独云不解？地不同论师推为圣境，而自释云：纳芥等事是法界用也。意谓由圣证得涅槃法界之体，故能起此大用。若据此义稍近今宗，但不云体用互融，故招今责。
今明下，今师责其不融也。
他明下，巨即须弥，细谓芥子。
圣人术事者，谓圣人大用，如世人有术法，而幻变自由，故云术事。
今明下，今斥。且以用喻术，其义或然。而圣人术用之兴，岂可徒设？必藉机发，然乃施为。感应道交，见如是事，故云何有一术而非因缘？因缘即机应也。或因于凡而缘于圣，或因于圣而缘于凡，岂非圣由三千理满故能应，凡由三千理具故能感应？遍机遍咸，即事而理，故云因缘。即空、假、中，忻赴不差，即理而事，故云度者乃见。
宁非因缘者，总结大用，必藉因缘，但云术事，未为雅当。故知今家释兹大用，存乎二义：一者，用不徒施，须明感应；二者，体用一如，非单就用。故地人、他师，两家立义，其旨大同，但用以术事，名少异耳。前斥地人，且以体用相即为破；后破他师，具约二义。
因缘妙慧等者，只圣人内达凡圣一如，理事不二，故得外用巨细相容，故云能以一尘等，内外且殊，心性唯一。
一尘等者，即下经云住大涅槃，以十方世界内一尘中也，故云一尘容无量。
又云：无量容一尘者，只是反覆释成。上句则是一尘之中容入无量国土，下句还云无量国土容入一尘之中，亦如云须弥纳芥子，芥子纳须弥也。有本于上句容下添于字，下句容上添不字，于是语助，于理无乖。若加不字，全无义旨。暹记曲解，事同穿凿，未治本中亦无于不二字。
延、促过、现者，即延一日为无量劫，是延现短令长；促无量劫为一日，即促过、未令短。为成句故，但云过、现，义必该三。此延、促事，今文虽阙，余文有之，既论大用，说之何妨？
引掷彼此者。谓引彼归此，掷此往彼。即经云：断取十方世界，置于右掌，掷置他方。即掷此往彼也。又云：断取一切世界，悉内己身。即引彼归此也。
自在无碍者，结上三双，悉由内证妙体，外彰大用，理事体一，岂有拘执隔碍之忧耶？
庄周下，举劣况胜。庄子云：栩栩然胡蝶也，自喻适志与？不知周也。俄然觉然，蘧蘧周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，必有分矣。此谓物化也。
达体者，谓周达了身体，化为胡蝶也。
昏恍下。谓周昏恍之梦，尚达八尺之躯，为彼小虫，二无妨碍，况彼圣人内证至德，巨细一如，岂有尘刹延促而不相容哉？
此言名闻者，以德齐太子，天人知识，故曰名闻。
宫生者，佛出家后，耶输有娠有胎，六年生于宫中，故曰宫生。又云翻覆障，亦障月。
经能建大义者，谓佛住涅槃随顺机宜，普现色身弥亘法界，岂只纳妃生子而已，故云大义。义宜也，所现之身所立之事有所宜也。下诸复次皆是建大义也。通举菩萨者，盖以分真况出极果，故先通次别。初中下释。初复次文中但引古今以明建义之位，若巨细相容之旨，前文已显此无复论。
但是信住者，通至等觉，悉名信住，唯以果佛为真住也。
非关菩萨者，若非菩萨，则显背经文，以经皆云菩萨住大涅槃故。
若是信住等者，意谓大义唯佛能为。
迥出因果者，涅槃是理，因果属事，理非事故，故云迥出。
虽非下，明理体虚通，不碍于事，故云而能因果。
若将下。谓理体本一，悟解浅深故分因果，分真所显名因涅槃，妙觉所显名果涅槃，此同普贤观云大乘因果俱是实相也。
从初发心等者，若论圆位，始从名字，便观涅槃；今明有用，的指分证。
经初复次，文有二段：初、明应；二、唯应度下，明机。初应又二，谓体及用。住大涅槃，内体也；须弥山去，外用也。从体起用，用必被机，机应互融，二无二相，巨细相入，何所怪哉？下五段皆尔。此生应现中缘起，见瑞应经二卷，须者往捡。
经：林微尼，新云蓝軬(扶晚反)尼，此云盐，即上古守园婢名也。
河西下，引三家解七步义。
南方下，引诸家解十方义，冶城示过六道，但可表三藏佛也，非今经意。
以南为右者，西土之礼，君、父、师皆东向而坐，故以东为前，西为后，北为左，南为右。
谓言死地者，秋凋万物如死也。
梵本言胜者，以郁丹曰此云胜故。
经毁禁示作霜雹者，治罚破戒，如霜雹之摧苗稼也。经天祠者，即大自在天庙也。祠，似兹反，尔雅同，祭也。经师子珰者，释名云：穿耳施珠曰珰。中天悉穿，边国则不。事备西域记。
经：角力。礼记：习射御角力。广雅：角，量也。吕氏春秋注云：角，试也。字皆单作，或从手作捔者非，乃古文粗字耳。
辨余生者，谓过去于此阎浮出家等也。
重辨此生中，经以草为座等，亦如瑞应经说。
经头目(至)木枪偿对者。事载兴起行经，过去佛为小儿，见捕鱼人探鱼着岸上，在陆而跳，即以小杖打鱼头，以是因缘，堕地狱中无数千岁。我今虽得成佛，由是残缘，我得头痛。又由过去为刹帝利力士，与婆罗力士相扑，挫折其脊，尔时残缘，故有脊痛。又佛过去为医子，与病长者非药，病遂增剧，便致无常，故有骨节烦疼病生。又佛入罗阅祇乞食，见此里中有破刚木，长尺二，于佛前立，佛便止念，此是宿缘。乃至佛上梵天，木亦随上。世尊后还竹园僧伽蓝，自处己房，佛展右足，木枪便从足趺上下，彻过入地。佛说本因，由过去为贾客争船，以鉾刺他脚，彻过命终，今受此报。此等因缘，并在兴起行经上卷，须者往捡。
木枪千羊反。说文：枪，拒也。三苍：木两专而锐曰枪。经文或作锵，非。说文：锵，铃声也。
经博奕，文选博奕论注云：博者局戏，奕者围棋。
经初无众生师想者，初犹都也，谓从初至末，不作师想也。
经：如来正觉下，是总结诸方便。
经：迦叶，以是下，是总结。
经：彼器无常，非如来也。辨法异喻，不应以喻难法。
经释那含云不还来二十五有者，然那含但不来欲界，今通云二十五有者，以上流人于上二界但一经历，更不重来也。
一云下。他解也。然但据一生历经，不于色等诸天重受身故，其义自通，何须局作欲界而解？故向经云：阿那含者，非数数来。岂非于色等诸天但一经历，无重生义，云非数耶？
大乘下。今师义也。此则名通义圆，不受二边，即初住人也。此约今经开小入大，取意而说，非正消答难义也。
四相品下
通开三密者，正开意密，兼具余二。
不须偏说者，斥前两家方便三业，前三教也。
真三业者，圆教也。
咸令下，众生是他，意业属心，身口属色，心知佛心，眼见佛色，故云知见。
示诸下，示宝藏，口密。显额珠，身密。置秘藏，意密。我从下，常说，口密。我今下，身密。若子下，意密。我解下，解一句，口密。见佛性，身密。佛性即法，佛见应是法，故属身密。入大涅槃，意密。此皆一往对密义足，故注云云。
开密下云云者，应以四句之文各配三业，已如向释。
无开无覆者，开覆由情，理无二异。
龙树别意者，且据般若明菩萨是佛因，于义易解，故非密；法华二乘作佛，与昔教反，于义难解，故是密。若论开权，则法华是显，般若是密。龙树别意，具取浅易为显示耳。人师不解，则害诸经。
此文下，出害轻之失。且如此经亦以圆常斥小无常，岂以斥小便是不了义教耶？
缘有开覆者，昔小今大，昔覆今开。
经咸令下。据佛本意。既证妙理，欲令一切皆共得之，为昔机生故且说小，岂同幻者不欲人知？据佛意则理无开覆，随机缘则教有显密。
经：愚人不解等者，声闻小教，元为佛乘，迷故不知，妄取空证。
唯开无密者，大机已发故，即经云智者了达也。
经责主者，字应从人作债，侧革、侧卖反，二音俱通。切韵：负，财也。
经隐不欲现者，以藏(平声)避释藏(去声)义也。向下经中，牒名作去声，解义作平声。思之，经而亦不藏平声，佛如富人欠责而不藏避，但彼自不来索耳，故向云如来不尔也。
经何以下。释不藏意。父之于子，岂有藏避而不欲与子之财物耶？
岂有行因等者，兴皇意谓：不但因中本誓度生，得果亦为度生；但众生界不可尽，则本誓未满故，如负债未还。
俱不异河西者，以二师俱约度生不尽，以释唯负之义故也。
两释者，谓初约负贷，次约荷负。初心，谓初发心住。得果，谓妙觉极果。住前弘愿，誓度众生，犹如贫时取他财宝。名字已来，法财未备，义之如贫。初住分证，犹如小富。妙觉究竟，譬以大富。俱能不忘本誓，垂十界身，施三轮化，喻如既富，力可还财，故云能度众生。
其无机者，不肯受化，犹如其人不从欠责之主求索元物，主虽欲还，无人可付，故云主当与谁。彼自不索，我无负意，但以未付，义言负耳，故云实无所负。下龙王譬，义与此合。龙降大雨，普欲沾益，不下种者，自无收获，其犹自不来索，非主不还。
又佛下，约荷负释也。
猒弃诸有者，有谓三有，分段变易俱有此三，则是誓令舍弃二边，则世法之言该乎三教。前云世间三昧义正同此，出世之法即中道圆常也。
始终不舍者，始因终果，不舍此誓，荷负众生，其坚如地。若作荷负释者，则义与喻反，以喻云贫人多负，是欠恶故。是知负贷义正，荷、负傍通。
负贷者，他代反。切韵云：借也，施也，假也。以物与人，应更还主。经典释文：他特反。左传曰：尽于家，贷于公。今久欠负未还，故云负贷。
经：永断此根者。若以小乘化我，则堕悭贪。悭贪之过，喻以秽根，唯施小化，其犹衣覆。今无缘普被，实无悭贪，故云永断。
经唯有一子者，一切众生，皆同佛性，名一子。无缘慈力，天性相关，故云怜念。师喻法身，诸佛所师，所谓法也。将以此机，造诣法身，受学圆顿。
经：惧不下。以其大机未熟，恐其闻大起谤，坠堕三恶，故云惧不速成。故隐大施小，以丈六应身，为说渐教，故曰将还。
其文问答者，经善男下，佛问也。不也，世尊。是迦叶答也。
经如是下，即是结文。
经秘藏平声。
旧引下，古师据常存之语，是佛用大乘合毗伽罗满字论喻也。故知小半无常，大满是常。
无常通大小者，他人通难也。古以十二年后悉是大乘，而般若、方等、法华犹是无常，唯今经明常住，故大品是大乘而明无常也。
并云下，兴皇并也。汝既据半满之论以喻大小，既大有无常，则满亦应尔。经既以满字独喻今经，则使今经反成无常也。
今明下。约四教以明，则常与无常不可克判大小也。以三藏唯小，后三是大，而此四教横遍五时，则前三味何妨明常？但秘而未开，偏小相隔。
常、无常是通者，钝根菩萨，证与小同，故无常；利根被接，见中道理，故是常；别教初心，便知中理，故是常；圆人三谛，始终融即，故云即常等。经云常存不变，即圆教三一互融之常也。
分别众经者，则华严二教，鹿苑但小，方等对三，般若带二，常与无常，区以别矣，何妨大品有常无常？
波斯匿者，新云钵逻犀那侍多，此云胜军。
致招此过者，抑实为权谤佛所证，致感现报，过应作祸，谤佛是过