密州开元寺道邑撰

依者,于义俱。第七啭声者,就第七依声之中,复有于、依两义。今论言依者,取其于义,谓于语上立为因故。恐滥依义,故此简之。

三种十因者,各有善、染、无记也。

然实二性者,因无记、佛善也,故唯二性。

但以三相至同所依故者。谓小乘但许三相,及得随所依,法通三性,不许名随声,故为例也。

不可言相是共有因等者,彼救云:相等通诸法,是共有因,故随所依通三性。名但依声,非共有故,不通三性。言大乘共有因义皆通故者,大乘名亦依光明、妙香、味等故,是共有因,与三相得等义皆通故,所以例同于相通三性也。

依体立义者,以语体为依,所以能诠;义为随说,因语不异能诠也。

有以能受为因,所受为果者。待心先求,而物后应也。多以所受为因,所受为果者。待足往来,待手持物也。多以所受为因,能受为果者。如境先至,而后受生也。不问同异至名为自果者。同性谓名言种,异性谓业种。问:业种因果异性,何名相称?答:善业招善趣,恶业感三涂,亦名相称也。

且净因中至为远因者。谓净因中有本有无漏种,由善友闻教等润,后生无漏能证涅槃。即以本有种望无漏能证之智为远因,不望涅槃也。瑜伽论说安住种姓补特伽罗,种姓具足能为上首,证有无余二涅槃界。彼望清净为牵引因,恐人不解此文,故疏言勿见等。

然此二及至除无间等者,谓前六识引无漏时,必非无记,定善性故。无记六根,亦不能发无漏六识。若七八前念及为意根,虽是无记,能引发无漏识也。

根中至色根、意根者,若果是无记,色根为因,必非无漏,意根可尔;第八果无记,第七为根,许无漏故;余识不尔,故应分别。

大论第五至善染为因等者,他会相违也。彼论约种子与本识同性,言无记所生现行,不随本识,故通善染,由此说无记与善染为因。此论约种随现,故言同类也。

以性论之,则狭者,此因唯有等流种子,无异熟因,下不说得异熟果也。

六相违中,唯此胜故者,六相违者,瑜伽三十八说:一、言说相违,二、道理相违,三、生起相违,四、同处相违,五、怨敌相违,六、障治相违。此如灯释。彼论唯依第三生起相违,以明障碍依处也。

大乘灭相至法灭为因者。如秋霜既降,草木变青为黄,霜非青灭之因。青灭是无,霜体是有,不可以有作无因故,但与黄生以为因也。青黄相违,霜等为因,相违之因,依士释也。然以理准,由霜雪故,能令青灭,与彼青灭为因,竟有何失?若尔,如何以有为无因耶?答言:有法不得与无法为因者,约彼非相违法。今相违与彼相翻,故得为无因。灭不待因,亦准此释。若不尔者,何名相违?故瑜伽论云:此顺违因,于四处转。顺谓令法生、住、成、得,违即令法不生、不住、不成、不得。彼既许尔,此何不然?由此疏云:与后后法为生因者,且约有法,非尽理也。又解:由霜雪故,能令青灭,但是霜等与青相违,不与青灭相违,故说与生法为因,亦是相违即因。然准上来,依处及因,并持业释,何故此相违因,独依士耶?若准后解,不违前例,应审详之。

答:依增上至生起引发等者。问:牵引生起多业种故,理即不违,其引发因下,不说得异熟果,亦随顺处,唯得等流,此中如何说依增上摄引发耶?答:引发因中,亦说现引现,及得无为,此皆增上缘摄也。问:彼论意说十二支,设得无为,虽是增上,非是有支,何以为证?答:如有支中,无明望善不善业,及爱望取等,既是同类相引,亦是引发因摄,故知彼问答无违。

又理准至有业种等者,谓前问中不问牵引,唯问生起。以牵引因,下文自言习气依处得异熟果,故此不问。今以理准,未润习气既许有,已润之中何无业种?又菩萨地至此文是者,此应云菩萨地中但言牵引生起种子是能生因,谁谓彼言生起唯是因缘而非增上耶?疏云如此文是者,即次前所引瑜伽第十云依增上缘所摄牵引生起等是也。又言如此文是者,谓指此论上下释生起等因,皆言内外种及业种等。故知菩萨地言生起者,不唯因缘也。问:何故此中唯说言生起,不说牵引因耶?答:此既言菩萨地等,即应寻伺地。又彼无牵引,故此不说也。或有疏云准谓彼言者,准字误也。

定异因至等流果者。问:何以除等流?答:此说种子为能生,除彼现生种,及外麦等令除也。

或亦取引发中至能生因摄等者,此言引发意兼定异,此二因中现行熏种子既是因缘,亦是二因之中能生因摄,以彼现行熏于种故。虽同事等义与此不同,既合前因略而不说。言下有二释者,下虽二释意取后解,或亲辨果亦立种名是因缘故。

问:何以至现种俱尽者。由菩萨地,但言牵引种,生起种子故,不摄现行因缘。有寻等地,但说生起因,不言生起种。故六因中,现种是因缘者,皆名生起,宽狭不均。故今为问,答意可量。

作恶不即受等者,此说业者果远,牵引亦尔,虽有因缘种,以去果远故,业显名言隐。由此寻伺地,不说牵引为能生因,以彼业为牵引故。

其余领受及至二缘义故者,今准根依处中,意根及真见随顺依处等,亦有等无间缘。此中但说领受等三,不说余者,以随顺等处虽有无间,而无所缘缘,故略不说,以论说言中二缘故。若约法,士用即作用,士用依处亦有无间缘。

谓除观待至皆增上者,以三因中有等无间所缘缘故,除少分,余皆增上,即显随说相违,因令入增上也。此约不至缘体解者,论中言虽方便内具后三缘等,此约不杂乱增上。若约杂乱增上者,即应但说方便摄一增上也,以余三缘亦增上故。

若不尔至是增上等者。不约此不杂乱增上缘解者,即能生因亦是增上。既不说能生是增上,即是约不乱体说。故知方便因内具摄三缘,由增上多,故偏说也。

此中即至同小乘者,化地部说善不为三有因感人天者,但是轻微不善也,以体是漏故。古道生法师论同此,故云善不受报耳。

唯此一至皆是假说者。唯取似先业因果相称者,唯此一法名假等流,即显忍恚得好丑报亦然,因果亦相似故。问:若尔,何有善恶之报不相似者?答:如一言瞋谤长劫受苦,小时精苦乐果多,此等因果殊越,不可假名等流也。又解:唯杀命一法,令他命短,自命亦短,以极相似,虽是异熟,假名等流。自余因果亦有一似者,并不同此故,故言非余皆是也。前解为胜。

瑜伽等至相似故通论者,彼据因果前后相似,故通取杀命等为等流也。

三、离系果至善无为法者。谓虚空等,虽是无为,是无记故。以善言简不动想受,有永有暂,暂伏惑得者,非离系果,真如亦然。有云:真如设未断惑,亦名离系,自性离系故。此解不然,违此论文,要现起道断结得故。若所知至定障亦是者。定障,谓定下劣受。此所知障,收对法论云:由受想故,得二无为,故离系。

得俱生至不生之果者。士用果中,有此四种。言俱生者,如大造色,作意惊心。言无间者,如心心所,前念引后。言隔越者,如疏所说,占卜并稼穑等。言不生者,谓无为法。此四种果,多约法士用也。

余二依至一切有漏者,谓摄受之中,前三唯以心、心所为果,故无异熟。其作用、士用二依处,约法而说,通得一切色、心等果,准此亦得异熟。此兼前五,合有七处。疏言六者,误也。或据异熟,因疏唯取作用,故唯六处。

领受处至不得士用者。如胫待足者,胫待于足,虽是士夫所待之胫,非士用果,以所成办方果故。问:此中应言士用依处,亦有不得士用果,何故言领受处耶?答:疏下文中士用依处,无不得士用果者,故不可言士用处也。前文此师说士用于五依处得,谓领受等,故此只可于领受等处说也。以领受处有士夫,不得士用果。

不言习气至无此因也者,上不言字流至下,余依处中。

此中若至余是增上者,谓现引现是同类者,亦等流果,此增上缘也。

但无不生之士用者,不生者即无为法,小乘许得士用果,大乘不然,要有能生所生,方名土用也。

不同小至五果之果因者,萨婆多无为,虽是能作因,而非五果之因;虽是离系果,而非六因之果。今大乘无为,虽无取与,然是不相违因,而能得增上果,以不碍佗故。

即随说至等亦然者。此说不相乱增上果,即随说因。全观待中,唯除士用果,余得增上果,相违因亦全取之,故言等也。

虽亦是至相违因摄者,谓诸无漏种,虽四缘中是增上缘,十因中是不相违因摄,能于生现分别即是能障,以现分别是有漏故。或应言相违因摄,不字误来。若缘虚空、至空等相种者,问:虚空无体,第六缘之独影从见,故知但有见分种子。何故疏说能熏生彼相分种耶?答:疏中不言离见之外别有虚空相分种子。虽独影境,以相与见同熏一种,故言相种。于理何违?六望七等,准此应知者,第六缘七、五,熏成相见种。如次是彼见自证分之所缘缘,例余应尔。故论不言

说自证分至但有后失者。今说受自证分与余见分同缘受见,即无不同所缘过。以爱见分不与余见同缘于受,便违下论勿见分境不同质故,此为后失也。又解云:既许自证缘受见分,即无心等见分自缘之过。受之见分既不缘受见,仍有不同所缘之失。虽有二解,后释为正。

何故至分为二义者。心王变实而为本质,心所所变既不生现,不托心王所变,其所变之种故无质也。

今依可尔至非要尔也者。今依触等五数,托心王所,变种为质,理即可尔。若令诸心、心所定有本质,即非要尔也,心王不托心所相故。

若约疏所缘缘亦非者,相与余二分,不但不得为亲所缘缘,设约疏所缘缘,理亦非有。何所以者?谓疏所缘缘,必须带起似质之相。今设以相分为质,见分为相,说此相分与自证等为所缘者,而见分影与相分质不相似故,故亦不成疏所缘缘。言或可说得等者,且约见由相生,说得为缘,实非也。见非相影故,不别变相故。

又或能缘彼相分故等者,此有二义:一、约自证能缘相,二、约相应互缘相,皆须变影缘。

若自至自证分何别等者。若见分缘见分,其能缘之见,与自证分何别?若见不缘见,便违上文,勿见分境不同质故。

此义虽胜者,见同缘质故;难知者,同全自缘故。

如前所至所得影说者,未成佛位先来缘者,名前得,如自证缘相。第四缘前二,见分缘后二,此皆成佛方缘,故言新得,皆变相缘也。

对法论说:至余趣处受等者,谓如欲界畜生中业,更遇增盛恶缘,便于地狱中受;若遇善缘,可人中受。此即不定业中报不定也。问:此言转余趣处受者,为定总报,为别报耶?答:一云:通总、别报,以不定报中通总、别故。一云:唯别报。何以知者?杂集论说:如欲界中,余趣圆满善、不善业,遇缘转得余趣异熟。彼但言满,更既不言引业,故知唯别报也。此解为正。

不同小乘具十随转者,俱舍第六云:一切所有心相应法,静虑、无漏二种律仪,彼法及心之生等相,如是皆谓心随转法。今释彼云:心相应法者,谓诸心所法也。静虑、无漏二种律仪者,谓定、道、戒,此即色也。彼心所色,及心之上所有生等四相,如是等法,皆是与心同时而转,故名心随转法也。问:如何此法名心随转?彼论解云:由时等、果等、善等,故说此法名心随转。言由时者,谓此与心同于四相,为同堕一世。由果者,谓此与心同一类异熟及一等流。由善等者,谓此与心同善、不善、无记性故。由此十因,名心随转。所言十者,谓时有五,果有二,善等有三,总合此十,名心随转。大乘过未四相,皆非实有,不招当果,故言不同小乘也。有诠有遮者,诠谓有业种子,遮者简其曾现为与部等。

二者、取名色至得心外法者。问:何故前言相中通取无为以为本质,此名色内唯取亲缘?答:相、见通于处、界,可摄无为;名色但据蕴明,故唯亲相。

又变无为至亦名所摄者。问:四蕴名名,无为之相,何蕴摄?答:现行相分,行蕴所收,法同分摄,相分种子,随能变心,通四蕴摄,无别种故。

谓爱乐执取缘取者,此释本末异熟,虽非染污,亦得取名。谓由爱乐彼本末异熟,或执或缘,皆名为取。又解:由第七爱本异熟故执,由第六爱乐于末异熟故执,并名为取,以爱着故。

业之眷属,亦立业名者。问:为一切五蕴,皆业眷属,为不尔耶?答:唯取能助有漏善恶业,能招总别报者,方是眷属。即简一切无漏五蕴,为净无记五蕴也。色中取所发善恶身语,为律仪不律仪色。余四蕴中,唯取有漏善恶,所余非也。问:染第七识,为是业眷属不?答:善恶二业,唯第六识。第七既非同聚,无力相助,非眷属摄。有义亦名眷属,由此为依,意识生故。此虽别聚,必同时故。既能助业,何非眷属?前解为胜。若许为依,及同时故,即名眷属。五根第八,为例应然。

余识别报至一切法尽者,第八五数并相分,名总报品;余七识中三性诸法,皆别报品。善、染二性虽非别报,别报类故;既非总品,皆入别中。故此总、别二品摄一切法尽。

唯简异熟,以极狭故者,若本中唯取第八心王,末中唯取六识一分业所感者,不言总、别报品,故前解极狭。

本末若为异熟解等者,此会相违也。若言前八取中皆具能生、所生二义者,初解本末既唯异熟,便非能熏。能熏既无,种亦非有,如何得有能、所生义?故疏解云:取为所取等者,此说由六、七识等,取彼本末异熟以为所取,即相分中熏识种子,故具二义。

即名言种由取二而生者,由取本末而熏成名言种,故言取二而生。此本末种,设由染净心等之所熏发,亦定无记相分,随质唯无记故。余义可准。

此当来世至三世等可知者,虽有二种三世,今论正显生死三世也。何以知者,前外难云:由何有情生死相续,不约分位?又下论说:前异熟果受用尽时,复别能招余异熟果。由此生死轮转,故知定取生死三世。疏云可知,是此意也。

但等流必增上宽故。

增上更至等流性故者,此释论中等流、增上二非别体,俱言易感,非谓一切根发识,此即增上,非等流故。由此前说,虽前三缘亦是增上,而今第四除彼取余。问:但是异熟,亦必增上,何独云等流耶?答:虽实所由,增上果多,分易招故。异熟中略而不说,以异性故。问:如五根发识,七生六、八,此虽增上,何必同性?答:此中且约与等流同体者说,亦不相违。疏:第二、解别配等流性同。增上易感,即无过失,于理为胜。

若依无漏至唯无漏善者。问:若凡夫依如来名等熏种,岂无漏善耶?答:以无漏善名无漏善,其实即是有漏显境所摄。然今此说依无漏名熏唯无漏善者,此但约菩萨后得所熏种也。问:前言名从声本,说为无记。菩萨之声既唯有漏,名从声本,应非无漏。佛不熏种,非此所论,何故此云依无漏名熏种无漏?又前疏云若依外者,名表义名,何故此云名在内?答:前约五法中名,体是有漏,从本无记;后约名随无漏心变,故言无漏。前约闻他外名,此约诸声为内,故不违也。

非此二至可名取者。我执名言虽亦熏种,但名二种熏习,未名二取习气。有别能取,取此二故而熏成种,方名二取习气。又执我、我所及缘名境而熏成种,即是二取习气。今言非此二种体自能熏者,约所执之我及名等境不自能熏,要由见分方熏种故。今此准前二,应有取熏取,但以论中不言彼取,故此不述。

俱等余文,义如前释者,问:前相见色等,皆是名言种子,是业所感,故言俱谓业种。二取种俱,是疏亲缘,互相助义。今取我执种为二取,既非业感,即不相助,何以得如前?答:我执所熏,相质同种,亲生当果,由业助力,方始能生,故义如前,不相违也。

此应第二方解其惑者,此中以惑苦名取,颂先言业,第二方解惑也。有云:据润生,次润生,次惑居业后,理未可。

缘起经至有覆无记者。此证欲界发善行无明,通有覆也。若由欲爱等者,明发业惑,此爱及取下,兼明润生惑,由信伏故,皆有覆摄。问:其相云何?答:谓,如人爱知足,天爱欲生,彼便有无明,发此福行,由于教等,起深信心,生决定想,摄伏诸惑,令成有覆。问:彼文但言欲爱等,云何以此证无明耶?答:由不了彼善趣等苦,而生爱染,故定有痴。若有说言,欲界有覆无记,于发诸行,无胜功能者,以此为证,令知有覆,亦能发行。

缘起经至十一殊胜者,一所缘胜,遍缘染净故,二行相胜,三因缘胜,四等起胜,五转易胜,六邪行胜,七相状胜,八作业胜,九障碍胜,十随转胜,十一对治胜。

此有十至六无知者,且约十九者,大论第九云:一、于前际无知,二、于后际无知,三、于前后际无知,四、于内无知,五、于外无知,六、于内外无知,七、于业无知,八、于异熟无知,九、于业异熟无知,十、于佛无知,十一、于法无知,十二、于僧无知,十三、于苦无知,十四、于集无知,十五、于灭无知,十六、于道无知,十七、于因无知,十八、于因所生诸行无知,十九、于触处如实通达无知。七无知者:一者、世俗愚,二、事愚,三、于转愚,四、最胜愚,五、真实愚,六、染净愚,七、增上慢愚。五无知者:一、义愚,二、见愚,三、放逸愚,四、真实义愚,五、增上慢愚。此等名义,思之可知。六无知捡未获。

又唯发业通不善、无记者,正发无明既唯见断,即欲界中正无明支,唯能发三种行,唯不善摄。第六卷云:欲界分别烦恼唯不善。上二界者,即唯无记亦能正发。如生二定已上,皆用上无明发行故。问:欲界有覆无明定俱生,为能正发后报行不?答:缘起云:若由欲爱造诸福行,彼信为依乃造斯行,我施设为有覆无记。言造诸福行,理兼正助,故知欲界有覆亦能正发。准文取义,即欲界外法异生有发诸行,能发无明皆唯不善。若内法异生放逸者,设发福行通二性,若不放逸者即唯有覆。此说现行相应无明。有说不放逸者唯以不共无明种发行,即不善也。问:如何福行不善无明为能发耶?答:为远因故。若求福业欣生人天,能发无明即不善摄。若求生净土及见佛等,能发无明即是无记,与所发行必不同时,彼唯善故。问:准下论正义,然无明支正发行者唯见所断,云何此说俱生亦能正发行耶?答:下论约外法异生等正发无明,唯是分别。今依缘起据内法说,亦不相违。或缘起约修福行多,故言造诸福行,亦不相违。前解为正

然发福至三无明别者,此中三字连上续之,非无明支许有三别。对法论云:由异熟愚发非福行,由真实义愚发福不动行。故知无明但唯有二。

文云又即至之所随逐等者,今言此识,谓本识种。言随逐者,由识为缘,引当名色,故云随逐。乃至受随逐触,为例亦然。问:今言此识,为取今识之种,为取当识之种?答:种虽现世,实是当来识种。名今识种,与当名色,即无缘义,云何随逐?问:但言此识,何知即是第八识耶?答:若缘识种,即入名中,何得更言名色随逐?有云识持名色等种,名为随逐,由此证知是第八者,其理不然。乃至触支,亦言当受之所随逐,岂触支持受种耶?

胎藏苦者,有云:五果种子名苦,在第八识中,义同胎者。此理不然。彼论说:识等五名苦胎藏,即生、老、死二,正名为苦。识等五种,能生于彼因,故名苦胎藏。由此疏引,证是种子。

乃至说受至皆准此知者,大论第十云:受有二种,名为杂分:一谓后法以触为缘因受,二谓现法与爱为缘果受者。此二受中,前种、后现,皆准此知。或约当生,或现生、老,故说通现,实唯种也。

此论下,至通取三性者,准此,下文总摄五因,但有与余四支相杂之义,不言通三性。今疏结云通取三性为体者,此有二解:一云:引下五因,但证杂义,通取三性;兼结前文,不证下文许通三性。二云:准下三性分别门,七分位中亦起善、染,故通三性。疏云此论下者,双显二文。前明支杂,故说总摄五因;后明性杂,云通取三性。二释俱得,前解为本。

我语取者,谓欲随说分别作受士夫之相,因言执,或因起言,名我语取,即我见也。

若能等者,能取谓缘四起贪等,所取即欲等四境,所为即合二为体。为彼四境起,如伽抄中,更有异释。

又解:即依缘字、起字等,疏中又字误,应云此解也。但是断前依字释名,非是别解。烦恼缚为缘,诸趣生死,即依缘字、起字也。

又众缘过去而不舍者,彼论云:众缘过去而不舍离,依自相续而得生起,故名缘起。此意释:缘者,生死流转不断绝义。彼论既云众缘过去相续生起,今此所明缘起之义,正与彼同。问:此解与前所说依托众缘速谢灭等,复有何别?答:约刹那速谢,可通一切有为之法;此约长时生死相续,唯据有情,故与彼差。

又于过去世觉缘性等者,由于过去觉悟因缘法性,今起言说展转相续,故名缘起。

变碍有二者:一、手等所触变坏义,二、方处差别种种相义。彼论意者,前必代谢是变义,复有山河是碍义。起邪行故,令心颠倒等者。问:行有三种,如福、非福、不动,岂得名邪?答:有漏之行,因无明发,皆是流转,故并名邪。或此中约非福说。问:识支第八,何名颠倒?名色之位,既在识后,何名结生?答:此随小乘,非第八也。有起爱恚,初生染识,名为识支,故云颠倒。羯逻蓝色,名色所收,名色最初有故,故说名色结生相续。

二、受用境者,谓触、受二也。

前六支内身缘等者。前之六支,未显前境,但为内缘。后六现行,多取外境,分为二。问:触受二种,俱能领境,何理不同?答:触但令彼根等和合,未能领境,定属于已。受领纳胜,故分内外。

灭缘起增白法者,谓乐出世者,作缘生观,灭此有漏缘起,而增无漏白法,遂作四十四智、七十七智等观,如余抄辨。后之二缘,如前可悉。

答:依谛先后者,染净之中,苦先集后,老死生为苦,有取爱为集,五果为苦,行无明为集,前观苦,故逆观之,二世因果者,前十过去,后二现在,或前十现在,后二未来,此约生报业说,若后报业,即三世因果也。

一、缘中痴等者,缘三有境,于中起痴,名缘中痴。由此于境不能了达,令诸众生多起疑惑。

以不见知故,而今相续不断者,死位之中,六识不行,故不见前。从此死见,后有续生,故言不断,即显老死更有果也。

又无知至起对治想者。由厌患三恶道及下界苦粗障,遂修福行、不动行。此行有漏,实非对治苦粗等障,便生对治之想。此由无明不了达,故造福行等。

若尔,即至发非福者,无色界中实无坏若,不应以无色难,但以上二界俱无非福,故相从为文也。此意难云:若以坏苦名世俗者,色界既非世俗者,应当无坏苦。若亦迷于色界坏苦,亦应言迷世俗苦故,发不动行,岂唯发非福耶?

然后支至前支修后支等者。此言修者,即断除义。非谓欲断无明而先除老死,但为除老死而断无明。故法华云:无明灭,即行灭。问:受望于爱,如何断后而修于前?答:为欲断爱,先不受境,亦是为断后修前支也。受通二种,此有二者。瑜伽论第十有二种受,名为杂分:一、谓后法以触为缘因受;二、谓现法与受为缘果受。彼云:后法者,后世界之种子,故言因受。言现法者,谓现世生老位之受,此即现行,是过去,是果也。问:受通种现,说为杂分。识等余四,其理亦然,何不说通因果耶?答:受缘于爱,爱既必现,故受通现为缘。识等四支,唯种为缘,理即无妨,故不名杂。

五、无明唯取前四者,取前四住中发业无明。问:若取正发业者,唯应初一,何得言四?答:既通取四,理兼正助;不唯取正,故不相违。

对法至有二种愚等者,初由迷内异熟果起,名异熟愚,发非福行;由迷四圣谛理,于彼起愚,名真实义愚;不了人天等苦,造福不动行。

由此道理,既所有业等者,说别报业不名行支,即名顺现受业亦非行体。

不尔,别报有相例失者,此以报例。业云:若能感别报之行,既是行支;所感别报之果,应名引果。

若不尔者至应非行感者。若唯别报行,不名行支,即应唯别名色,应非行感。既名行感,故别报行可名行支,非正行支也。名色支中,第八心、心所名总,余名为别。虽余支中,亦通总、别,名色最宽,故偏举也。

不尔,即有如前理妨者,如前业果相例之妨也。

所以除者,别报既非正行,故论除之,顺现别助,皆非行也。

即识支至是总报体者,名色等取,八俱作意、想、思、意处中取,前念第八,余可知。

此中妨难至如出体中者,此不指次前出所引体处,但说前十门中出五果体处也。

约当生位各为所生者,有疏本云名为能生者,能字错也。若二种受俱是能生,何名一分?

其体至有引生别者。五果种子生现之时,与未生时,其体是一。约位别故,说为生引。今据生现之位,故说生引同时。此说所生与所引同时。谓生死位,识等五现,名为所生。识等五种,名为所引。未被润位,生引不俱。既被润已,生现行时,种现必俱,故同时也。

由迷内至造三种行者。二苦,即世俗、胜义也。问:瑜伽第十云:由不了世俗苦故,起非福行;由不了胜义苦故,起福不动行。对法第七云:二种愚:一者、异熟义愚,二、真实义愚。由后发福不动,由初发非福。准此两文,即应异熟愚不了世俗苦,唯发非福行;真实义愚不了胜义苦,发福不动行。今此论异熟果愚,与对法名目既同,何故此言迷异熟无明,不知二苦,后复言随其所应,造三种行耶?答:此中异熟果愚,由与外果相对,但是迷三界苦果者,并名迷内;异熟果愚,由此通迷二苦,通发三行。对法唯据迷三恶道,一向不信,俱造诸恶行者,名异熟愚;若迷四圣谛境,于人天苦不如实知,而造善业者,名真实义愚。此合为一,彼开为二,愚名虽同,义有别也。

不尔至未能生果者,若不言异熟,即名言种自能生后种及现果。今此意说,若不因无明发行势力,即名言种无力,未能生当来异熟果也。

缘起亦云:有下种生等者,在胎有五位:初一名下种生,余四名渐增生。出胎位中,初婴垓位,名出胎生;童子小年位,名渐长生;盛根位,能受用诸境等,名成长生。

有六种死者,随业势力死者,名究竟;横夭折者,名不究竟;将死正死,名自相死。究竟不究竟死中,各有多类相状不同,名分位差别相。第六死者,老已寿尽方死,名时;未老而死,名非时。问:此与究竟不究竟死何别耶?答:究竟死者,不妨未老,以业尽故;不究竟死,不度已老,业未尽故。时死必究竟,究竟不必时,非时不究竟可准知。

五十六至引因依处等者,能引所引,俱名引因。此据现生位中,现行名色六处,能起无明发行,招当五种,故说名色六处为因依。引因属后果,六处属前因,不是当十二支中为依处也。六触受者,六识相应也,能生爱取有故,为生因依。问:受缘于爱,何缘触耶?答:唯无明触所生之受,为缘生爱,故兼触也。

依染因说支故者。问:善业并五果生老死非染,何故此说依染立支?答:诸支并已无明为因,故十二支名流转染污,作意非染污,故非染因。问:既曰不如理作意,即是染污,何故非支?答:作意由与无明等俱,故说为染,不同无明自性是染。问:不如理作意者,既必与染惑俱,何故不以余惑为无明因?答:余惑皆以无明为本,具十一殊胜,不可余惑与本为因。问:若以末故非本之因者,诸法皆以赖耶为本,无明与行应非识因?答:若据持种为依,即以第八为本;若约染污流转,即以无明为本。此十二支既皆杂染,故识支等亦以无明为因。

问老死至忧悲苦恼等者。问:忧悲苦恼,为是谁耶?答:谓死者忧悲之时,诸识尚苦,乃至问是死因,何名死果?若属生者,与死全乖,既在他身,如何为果?答:有二解。一云:死者忧悲,可为老及将死之果,非正死之果也。一云:生者忧悲,非谓死者,既因死起,即是果收,何论自忧悲?此解为胜。何以然者?既云老死之果,即合正死为因,若自忧悲,何成死果?又经曰:死别离时,愚人贪着,发声啼哭等。此多着感所起,非是死者能然。意根相对名忧者。问:已说心愁名忧,何故更言意根相对?答:前是正解,此对根明,亦非爽理。

由惑生惑业等者,俱舍颂文也。十二支中,无明爱取二,是惑也。行全有支一分,是业也。五果生死全有支一分,名苦事也。此中由惑生惑者,爱缘取也。由惑生业者,无明发行,取缘有也。从业生于事者,行缘识,有缘生是也。从事事生者,识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘爱,生缘老死是也。从事惑生者,受缘于爱是也。影显如疏可知。

为显离老得有死故者,为有不老而死者也?此即阙定义也。问:亦离老得有生,何不附生立老耶?答:老者衰异,死者离灭,以相顺故,附死立支。生位未衰,不依生立。

九十三至为识所依者。此但有名色与识相依之义,五蕴具故,即名名色,非是十二支中名支色也。何以然者,此中名色是业所招,彼名与色异界系故,何容一业招异界身?瑜伽说十二支一切一分,上二界有者,但其名即成一分,何要色种?若据种说,即上二界全分有支,何名一分?故疏别会依有色身,于理为胜。又彼至亦得为名者。问:彼界虽有定现行,何言种子?答:约定有说,现行不定故。此解且据泛名色说,非此相应定色种子,非业感故。

虽求善趣,而违果生等者,如外道等,杀害淫祠,求欲生天,地狱果生,此不缘爱。问:生恶趣等,既阙受缘,如何有取?答:爱种生取,于理无违。又设无爱,受为取缘,亦有何失?前解为正,支既阙少,隔越为缘,未其可然。爱不遍,既非正解,不劳和会。

希求至亦不缘爱者。谓实同辈,自谓极果,不希后有,名求无有,并前恶趣,故云二果不缘爱也。

生恶趣者至亦有爱故者。问:为已生起爱,为未生耶?答:有二解。一云:已生于彼,色为苦具,虽无爱生,而于现我起爱着故。若尔,既说已生,即非润生之爱,何名爱支?答:但据爱有遍义,不得惑支,非要正润之时遍恶趣也。一云:将生起爱。此准疏释,不爱当生,于现身境亦起爱故。问:既不爱意生,即恶趣无爱,云何言遍?答:虽非恶趣之爱,但许有爱润恶趣生,即得言遍。又虽不爱当生之境,非是当生处爱,以爱必缘当生受故。受既属彼,爱亦随之,故爱言遍。

六邪行胜者,起邪见者,痴增上故,妄计解脱,非道为道等,名增益行,拨无因果,无施与等,名损减行;八作业胜者,谓染污法,为流转无漏法,名寂止;九障碍胜者,谓善根等,名胜法,三慧等,名广法。

诸论说四爱为集谛者,一现有,谓于现果身起贪;二后有爱,谓于当果身起贪;三喜贪俱行爱,谓于已得六尘起贪;四彼彼希求爱,谓于未得六尘起贪。

又言无明至作等起缘者。彼经意说,离欲界者,即色无色也。或色界类者,即色界近分定也。能生缘起者,即彼二界行支也。作等欲缘者,谓欲界无明,与彼上二界行,为等起缘也。问:无色界行,自有色界无明为缘,何得以欲界无明,作等起耶?答:自有一类异生,得色界定,不起烦恼,渐得无色界定者,色界既无现行无明,故以欲界无明,作等起因。问:既障四禅诸定,如何以欲界无明为缘?答:由初定前加行期心,欲生无色,渐得彼定,故无色界行,亦得以欲界无明为缘。

又言如是至不动行缘等者。由无明故,所起非理作意,谓此作意,不了上界之苦,而求生彼,故云非理。即此作意,由无明起,故说为果,或同时,或异时果,俱得为伴,共发彼行。问:无明发行伴耶?答:若无作意,不欲生于彼,虽有无明,不修彼定,故要伴也。

论:如下无明,发上地行等者。谓入初定,伏下地惑,而生初禅者,必以欲界无明,而发彼行。若生二禅已上者,理即不定。若起初禅惑,即以初禅无明,而发彼行。其有虽得初定,不起彼惑,而修二禅已上定,亦以欲界无明为缘,上地无明,犹未起故。如生无想天者,得以欲界邪见俱无明,而发彼行。设以上无明发,于理无违。

要入彼根本至应非行支者。此下外解,初入根本定,既未起上无明,故根本行支亦用下无明发。

若俱时至于理无违者,前种子受是正受支,俱时现行受非正支也,非种子故。上爱俱时必染污故,非正受摄。或有解云:正受支通种现,言五果即种子,为爱缘即通现。由此瑜伽说受支名杂,即因果杂也。前解为正,瑜伽不说因果俱正受故。

答:业在引因造作名行等者,意说三业俱造作故,总名一行,故不开之。被爱取润转名为有者,虽有行及五果种子被润,俱能有果,故同一有品不开之。

但言三际至非谓三世者。问:三际三世,意有何别?答:要隔生死,方名为世。际即不然,且如前七为初际,爱、取、有为中际,此之二际,许同一世。又如后报业,现世造业,爱、取、生等,俱在未来,虽属两身,仍名一世。际则分二,中、后别故。

取中虽至非转爱等者,以彼所增之爱而为取支,非是转彼未增爱体而为取也,故无交杂。问:增与未增,说为无杂,润与未润,理亦应然,何故论言余是杂相?答:彼所润者,即前种子,故名为杂。然取与爱,现行各别,为例不齐,况取支中兼余惑等?问:取支既有无明,何不与彼相杂?答:虽有无明,然非发行者也。

谓观至为苦粗障等者,此意说观苦粗障等,能观行相正为对治,以下支为境界故。观上静妙离虽有能观行相,但是行支非正能治非厌下故,此行由下无明发正为能治支。问:厌下等观但是慧数,何名行支?答:此与思但邻近名行支,能造作是正行支。问:思与慧俱行为能治,触受亦慧俱何非能治?答:思能造作性又是善,复是现行能招果故,正是行支。由上思俱可名能治,虽有触受然非二支,以彼二支性是无记必是种子,故彼二支非能治也。此中据伏名治。

又不放逸至解脱为依者。问:不放逸造别报非福行,即以三种无明为缘。既有现行无明,何故造总报福不动,即言正法作意之所引发,不用三种无明为缘?答:岂以有三无明,即令造福不动,亦用现行为缘?若尔,缘起下云:诸圣有学,亦以三无明为缘,发别报非福行。岂得令彼发总报耶?故知但由有不共无用种子,令彼不了福不动果,远起正法作意,发福等行,于理无违。解脱为依者。以求解脱心为依也。或胜解数,名为解脱。

是故彼至真实义愚生者,对法既云未见谛者,虽起善等,由彼随眠,是故彼内法不放逸者,彼福不动业,而说因于此真实义愚种子生也。真实义愚,即不共无明故。

杂修静虑资下故业等者。若萨婆多初后各一刹那无漏定,中间一刹那有漏,定为杂修。若大乘初后有漏,中一刹那无漏,名为杂修。问:小大二乘各何异耶?答:小乘既无业种,故以初后无漏资其有漏,令感净居彼有漏果,故资有漏为因也。大乘既有下天故业种子,必藉无漏胜力力资,故以有漏助于无漏,资感故业令有功能,既不招新故大小别。问:无漏之法能破有漏,如何无漏资故业耶?答:彼由无漏胜定愿力,能令故业感生彼天,即名为资。非如水土及爱取等亲能资润,亦非如食长养根大,故不相违。变易生死资其故业生自在宫,与此相似。

又此中至见道断故者,此中前后师皆说正发无明见,断异熟愚,既正发业,故非修断。

彼人复至迷前七苦者,彼人意云:对法说:异熟愚,发非福行;真实义愚,发福不动。瑜伽复次云:迷世俗苦,起非福;迷胜义苦,发福不动。故知异熟愚即是迷世俗苦者,真实义愚即是迷胜义苦者。对法论说:前七苦是世俗,第八苦是胜义。由此准知异熟愚迷前七苦,真实义愚迷第八苦。彼师总结意云:前七多是事苦,异熟愚唯迷于事,故是修断;以第八苦多是理苦,真实义愚唯迷谛理,故是见断。若尔,此师应正答显过。如疏:八苦者,一、生,二、老,三、病,四、死,五、怨憎会,六、爱别离,七、求不得,八、略摄一切五取蕴苦。

不尔者至是坏苦等者。彼师以异熟愚迷世俗苦,发非福行;真实义愚迷胜义苦,发福不动行。三苦中,苦苦、坏苦名世俗,行苦名胜义。今难之云:若异熟愚迷前七苦,七苦中六、七既是坏苦,即应非福行招色界,色界必无非福行果,岂彼无坏苦耶?故知不可言以二愚配三、八苦。问:三苦、八苦相摄云何?答:准对法论,八若之中,前五摄苦苦,次二摄坏苦,后一摄行苦。问:下论以十二支摄三苦,生通三苦,老死除坏,何故对法生、老死唯苦苦耶?答:对法以三、八相摄,据行相增,故苦苦摄于五苦。此论据实道理,故兼通三苦,老死通三

若助发、助润,起、现无失者。何以知耶?缘起下云:内法、异生、不放逸者,及圣有学者,三无明为缘,引非福行,我不说为无明缘行。准此,有现助发,无违不还,未至临终,先所未伏之惑,何理不起?故知此二起、现无失。无漏第六至非因等起者。此无漏六、七,虽与烦恼间生,不名为杂,性相违故。有漏善业,虽与烦恼不顺,然由无明之所等起,故成有漏,可有杂义。无覆无记,虽非烦恼为因等起,然与烦恼性相顺故,亦名为杂。六、七无漏,既非等起,又不相顺,故不名杂。问:第七无漏,可与烦恼间生,此中何故兼言第六?答:据疏远说,亦有间义。五识不然,无漏五识,非佛无故。

此解违下唯修断文者,次下文说:依离断,说有漏善、无覆无记唯修所断。今依此后解,即心王、遍行等自性非染,既与见惑相应,亦名见断,即违下说无记唯修断文。问:前第二解云与烦恼间起名杂,善、无记等亦与见惑间起,亦应不修断,何故疏云前二说善?答:由分别惑与心等相应,令心等成染污性,心等必与见惑俱时而起,故约相应名杂,便违修断。文之见惑虽与善等间生,不能染彼善、无记等令成染污,故此善等不随见惑,通于见断,不违唯修,故前解胜。

既尔,生上至亦自然无等者。如不还生上欲界善等,虽未断第七能杂烦恼,亦得名断。已断能缘诸烦恼,故言自然无也。以缘彼烦恼强故,不待能杂,自然名断。又解云:生上圣者,不断杂为一句,烦恼亦自然无为一句。言烦恼者,即见惑也。如次下文,指事作法,文意可知,前解为本。

既尔至名为有漏等者,欲界善等,能缘惑强,不待断杂,得名断者,如何说善等有漏,皆由第七惑耶?言此义应思者,缘缚先除,断从强立,漏据俱惑,藉七方成,故善等虽断缚,仍名有漏。若非由七,漏义何从?

除慧,余九入随烦恼中者,谓妄念及邪欲、邪胜解也。问:妄念与见,俱别境分,何故妄念体非漏耶?答:念由痴等,方得染污名;慧不从他,体自成漏,故有别也。

五十七至及与不断者,谓信等五根,及未知当知根,即十二中后六也。

而缘此缚,此位起者,缘杂如次。

问:见道烦恼岂不缘之者,见惑若缘有漏善等,见惑断时,善等应亦名断,何故说唯修?

依者,因也。所依处者,诸恶趣等,因惑业断,果亦随断。如北洲等所依之处,此第八识毕竟不生,亦名为断。余人天等,不同此也。

答:缘至未尽故者,虽断见惑,修未尽故,非见断。

彼等唯是分别烦恼等者所感,故随发业之惑亦见断者,即福不动业,亦分别无明所发,彼善趣异熟亦应见断?答:一由恶趣总别报业,俱是分别无明所发,二由无明与行俱是分别,故果随因名为见断。善趣异熟善业所招发业无明,可通修见,故非见断。问:恶趣总报业,岂不以修道无明为助发耶?答:一云:发总别二业,正助俱分别。一云:发总报业,正助俱分别。若发别报业,正唯分别助,通修既许有别报,善业通修理无妨。若发善趣总报行,正虽分别助即通修,若发别报正助俱修惑,由斯善趣与彼令差,不可为例。虽为此解,理亦难详。且如北洲无想天等,既是善趣业招,何因亦唯见断?今应正解如前。

无想定至果随见断者。问:如前疏说,舍外道等所依身故,彼无想定,故亦不起。准彼即是果丧因亡,如何此云见惑因亡,果随见断?答:前说外道等者,但举定所依身,而非定所招果。定之果者,谓无想天,故不可说果丧因亡。由邪见修定,故邪见因亡,定随见断。前虽说舍外道身,意说由分别烦恼断故,定亦不起,非是依疏文前后乖返。

虽有七生等者,此中意云:如有预流,于欲界中,人、天七返,便证无学,更不生欲界及色、无色。即欲界第八有及色、无色支,已全断讫,何言一分无全断耶?疏释意云:谓有一类预流,得不还果,上界更有多生,故色、无色及第八有,非全断也。

若苦受及所除中一者,若苦受俱,更取乐舍所除二中一老死支,故成十一。

大论第十,至行支一分者,谓十支:舍受俱行支、舍受俱受取。非受俱行支中,一分是舍受者,唯是行苦,非余二苦收。

瑜伽论至正称道理者,谓缘起经,但约果位以配三苦,不摄因十支,便非遍法体。十地经中,虽遍因果,唯据相增,非正称理。大论三苦,与此论同。遍因果故,名遍法体;不随相增,名称正理。

集谛谓所余者,准彼亦应言三支现在因,即爱、取、有;三支当苦因,即无明、行。

若无此论难解瑜伽者,谓彼论答云:因缘者,自体种子缘所显故。由依业有便非自体,依现爱取即非种子。由此彼论不说因缘,见此论文,知彼论意。

缘谓烦恼、所知二障者。问:论但言烦恼助感,理以无明发业,名为助感。疏云意取润生之惑者何?答:胜鬘既说如取为缘,取是润惑,业为正感,取润业种,名为助感。

三界粗异熟果者。问:疏云五蕴为性,无色定有色耶?答:三界通言,据多分说,亦不相违。有云约定色者,理必不然,此业果故;或取色种,亦不应理,非彼系故。

此变易死不属无漏业者。问:实圣教说为无漏,随助因说即属无漏,何理相违?答:此云殊约异熟果,是明不属无漏。若随助因,增上果摄,此据克体不随因,故无违也。

此非尽理,但随经者,据实前三果,七地已前宁受变易?今云罗汉已得自在,自在菩萨乃是八地,故云非尽理也。下疏会。

于此时至非永不生者。既无烦恼,七生等后众缘不具,毕竟不受生,非此中第七生身断绝不生,以资故因得相续也。

此句至烦恼未尽故者。由于三昧得自在故受变易,烦恼未尽故受分段,属第四句故。谓不受变易、不受分段,即如来及无余涅槃界。

八、地舍虫身者,大般若云:不退菩萨身心清净,非如常人身,恒为八万户虫之所侵食。

一者、得三昧乐者,由定而得法乐也。善通法后二,以彼必得,故行标之。三摩䟦提者,显定自在而得此身,故以名也。二者、如实觉知诸法相意生身者,由多时住无相观故,能如实知诸法皆如幻事,因得此身,故立名也。三者、种类俱生无作行意生身者,由得四无碍智及业自在故,而得此身,故能变数万亿,随类化生。种类多身,俱时而起,不由功用,名无作行。此之三名,或从因称,或果名,理可思惟。

经云:自心寂静等者,由得定自在故,名自心寂静。行种种行者,于一行中起诸行故。大海心者,谓本识也。转识之相者,即大海波也。由得胜定故,烦恼之风不作,心波之相亦寂静也。言自心境界者,谓真如也。由证此境故,如实知一切真妄。故下颂云:非不见真如,而能了诸境等。余义可知。

故彼二种至名位有异者,楞伽、胜鬘、意生身名二种。若所知障助至拘烦恼者,疏中三释,不断优劣。然第三解文显明以所知障不障解脱故,得入无余,不能发业润故,不同异生拘于烦恼。且第一解,然瑜伽以二乘之定性与无种姓人种姓相类,理即可然。今此以二乘趣灭心拘,同于异生拘于烦恼,即法、喻稍不相似。其第二解云:难外伏计者,谁为计耶?大小二乘不计无漏同于善恶感生死也。若云小乘计以无漏熏禅感净居者,即不得以所知障为助耳。

即非择者,后更生义者,如罗汉等,既不生故,于后身命,知得非择灭;今资故业,令得长时,与果不绝,名更生也。

不同小乘熏禅等法,谓彼以有漏、无漏杂修静虑,生五净居,今唯无漏定愿,故与彼别。

又所知障至彼定非有者。问:入法观时既无此障,诸有漏法岂非有耶?答:有种故亦为彼依。问:如前论说,以有漏言虽非漏俱,而从先时有漏种起。准此,但由第七识俱烦恼方成有漏,何故今说此障为依?答:七俱烦恼由此有故。若无此障,彼惑亦无。由此,胜鬘云:无明住地为依止故,恒沙烦恼因之而起。故有漏依唯所知障。

无上依经有四生死者:一、方便生死,谓无明住地能生于行,是生死疏缘,故言方便;二、因为生死,谓无明住地所资之行,是生死之正因故;三、有有生死,谓三种意生身,三有有之中有异熟故,言有有灭,此生死体生,不无更有生灭等相,故言有有;四、无有生死者,谓此生死无有苦苦、坏苦故,言无有灭,即变易之身所有生异等,此亦更无生死,故云无有生死。且说变易四种生死,文有余广,如枢要灯。

后以行相明起计失者,第二句,言遍计者,谓能缘行相;言种种物者,即所执我法。此以能缘行相,显遍计所执过失也。

说阿赖耶至为所缘故等者。此师意云,赖耶遍缘一切有漏种子,既并名妄执习气,故知诸有漏心皆能遍计。此通证八识有漏心心所,皆名能遍计,以从彼种之所生故,以彼所熏名遍计故。

贪等三法是道非业者,思所履故,通苦乐故。

此言不尔。至七中有相等者,七中有相唯缘过去,计度分别通缘三世,故有相等是计度摄,即明计度非五八有。问:此中答意,唯明计度分别五八识无,如何显此第七中有?非普计故。答:杂集论说:计度分别者,于去来今不现见事思构行分别。第七既与我见相应名思构行,不要普计方名计度。五八不尔,故彼非有。问:彼云:于不现见事思构名为计度,第七缘八,何不现见事?答:所执我无,名不现见事,于理何违?问:既有相等计度中收,瑜伽论说寻伺有七,即七分别,准知计度亦是寻伺,而第七识非寻伺俱,云何此说计度分别第七识有?答:瑜伽第五说诸寻伺皆分别有,分别非寻伺,故知三七分别不必皆是寻伺,由此第七有计度也。问:杂集说三分别唯在一意识,何故今言计度第七有耶?答:岂可自性分别五八无耶?故知彼论解三分别唯约寻伺为体等者说,偏言意识既有分别非皆寻伺,由此计度第七非无。又彼论依随转门说三分别寻伺为体,不说七

无性云意至余亦有故者,谓安慧等云:彼言显示,即是自性分别,非计度也。故此难云:非是自性,即余识亦有,何故唯言意识有耶?问:既显计度唯意有,今证第七,何理相应?答:如前所言,意及意识故。云何计度名显示耶?答:执实我法当情现,故名显示。

又一切八识简无漏心等者,安慧云:虽诸识因中并能计度,然第六因通无漏,或无分别。若总言遍计,有相滥失。故彼论但言意识是遍计而有分别,简彼一分无漏意识,非唯意及意识能遍计也。

曾无有执非能熏故者。问:护法,五识既是能熏,何不许执?答:今说是执必能熏,何废能熏不是执?故五识及善心等,虽是能熏而非是执。若尔,安慧言:我许能熏必是执,何废是执不能熏?故第八心心所,是执非能熏。于理何违?答:此例不然。能熏有四义,义具足能熏,第八执不无,义具应能熏。

明暗一相至安陀偈师义者,应云安陀师偈义,即并沙王国外道也。问:彼云明暗一相,有何意耶?答:相传解云,由彼师见眩翳人未明,而谓如暗明眼者,暗而能见,如鸺鹠鸟之于暗明,故知明暗无差。但由能见异,为善之心即能作恶,犹如平等为善恶,故说一心,非如大乘其种各别。

九结者,一爱结,二恚结,三慢结,四无明结,五疑结,六见结,七取结,八悭结,九嫉结。十散动者,一无相散动,二有相散动,三增益散动,四损减散动,五一性散动,六异性散动,七自性散动,八差别散动,九如名取义散动,十如义取名散动。此十亦名十种心散动故,生分别故。

十四不可记事者,一问我及世间常耶,二我及世间无常耶,三我及世间亦常亦无常耶,四我及世间非常非无常耶。如是问我及世间有边等为四句,问如来死后等为四句,身与神一耶异耶为二句。如是十四种问,皆不可分别记,说名十四不可记事。二十八见者,对法十二云:一相见,二损减施设见,三损减分别见,四损减真实见,五摄受见,六转变见,七无罪见,八出离见,九轻毁见,十愤发见,十一颠倒见,十二出生见,十三不立宗见,十四矫乱见,十五我事见,十六坚固愚痴见,十七根本见,十八于见无见见,十九舍方便见,二十不出离见,二十一障增益见,二十二生非福见,二十三无功果见,二十四受辱见,二十五诽谤见,二十六不可与言见,二十七广大见,二十八增上慢见。此中前十七见以为根本,即前十七分别也。次十见,即前十分别中见无见等也。为欲显示前十七见诸过失故,而建立之。彼论合之为二十七见。末后一见总于前,故二十八也。

新翻无二有,无故者虽无,实能所取有,此二空之无性也。

唯识二种种者,此即本摄论文也。今此所引唯量、唯二等者,翻译本异,义意同也。言唯量者,无境故。量即识,既言唯识,故无境也。问:何故谓识为量?答:有楷准故,是能量故。问:既曰能量,即有所量,云何无境?答:唯言为遮离识实境,故无有失。

五识所依意界名身者等者,若具言之,以五识前念及六七八识为身者,俱是意界故。若别言之,第八是身者,以能执受眼等五根故。由此前说执受五根,眼等五识依之而转。第七八识名为受者,由有藏识得有末耶,末耶为依意识转也。

合五识名依他起者。问:世数二共是识,变相分中收,何故不取?答:彼不相应,无实自体,即色心故,所以不言。

论言等至、等处、等者,此言相识者,即相见等四分识也;言色等者,举色等余四蕴也;言处等者,等界缘起也。此并入等中,唯除无为,皆摄依他。

不尔,此文是逐他义等者,谓他许自证及二分,俱从种生,俱熏成种,故得为量。若他不许二分熏种,便犯相符,非极成量。故但逐之云:汝若不许二分熏种,后识生时,应无二分。

彼执至自证分者,安慧种子虽是自证分之功能,然逼附见分不能自缘,自证缘见故缘彼种,由此种子非相分收。问:彼师种既非相,何得以自宗义而难他?答:准理应先难为相分,然后方难。既非有法能作因缘,立量难云:汝之种子应是相分,许有为法非能缘故,如五尘等。

岂一心中亦量非量者,缘证自证故现量,缘种非有故是非量。问:安慧既无四分,如何此说证自证?答:有二解:一云自证自缘,所缘自证,名证自证;一云护法以自义,前解为正。

许有见分即无此失者,若许有实见分而能缘种,即无一心量非量失,见分缘种唯非量故。言若更立分等者,设纵安慧本自证分,唯缘第四。既立一自证分,今缘种子,故无一心通二量者,即此所立缘种子者,即初自证,既非内缘,容非见分。

解二句为二者,谓依他中二句二,此解初句,兼结上文。

此初师结者,此中疏倒,应云此师初结也。问:护法文第四结正,何得言初?答:第四结中方与依他合解。依他中二句为二:初解,并句并结。前文依他众缘下,解第二句。此言初者,望第二句亦不相违。或师子误来,但可言此初结也。下文正解依他义,故此初结不如前解。

辨二性别答第二问者。答前与依他起,复有何别也?既尔不至是常法故者。空无我等,既无实体,故非常法。今论言常简共相者,即简空等。

旧中边至入真实性者。问:何故无有为,俱云入真性耶?答:显入证入,俱名为入,真如常显真实性,故名入,非是先无今有,名为入也。无漏有为,可具二义:一者显入,先未无漏,今显无漏,故加得字,诸无漏法,皆名真实性,此既显入,故云得入真实性;二者证入,得谓能证得,无漏有为,能证真性,故云得入,此则唯以真如名真实性,二解俱得。

成熟者,遍义者。问:遍即圆义,此中何故不以成就解于成义,而释遍义耶?答:此言无实,简共相等也。解成讫,复言成熟者,与圆满义同,故以成熟解于遍也。

但有此中初二之义者,圣道无倒,即第一离倒义;涅槃无变,即第二究竟义。此中者,指近之词。彼之二义,即当此无漏有为中初之二义,唯阙后一,胜用周遍。故有疏本云初三之义者,传写误矣,宜依此定。

此即约表诠显圆。成实者,我法空,即是遮诠,遮我法故。表诠者,谓如为空,即是表诠,表空性故。

如所遍计不如是有故者,此说圆成亦所遍计,然所遍计体无,故言不如是有也。初句明遍计圆成不异,即所计故。后句明非不异,有无异故。

又由依他至与前世亲别者。此解本论,由遍计所缘相故也。言我色等者。我谓人执,色等法执,谓五蕴等。依他起法,是我法执所依处,故五蕴等名计所执。前世亲约能生遍计,此约遍计所依,故言别也。

又依他起至名遍计所执者。此解遍计所遍计故也。此解依他是能计心之所执,名为遍计,与世亲解后句同。

此却解也者,前文正解,要达真理,方了依他。此云未达遍计空,不了依他有,未达望已达,为却解也。

无分别智证二性也者,达遍计空,了真如理,为二性也。问:遍计无体,云何言证?答:达无名证,证彼无故。

犹如幻事等者,为释八种疑难,故有八喻。第一云何无义而成所行境者,义谓境也。外难意云:何无实境,而色等六尘,成心心所所缘境耶?为释此疑,说幻事喻,如幻象马,虽无实体,然是妄情所行境故。第二问云何无义心心所转者,为此说阳炎虽无实水,而心生故。问:此与前何别?答:前难无境,何成所缘,此难无境,心应不起,故二别也。第三云何爱非爱受用差别者,如梦所见女等,虽非实境,爱憎生故。第四云何净不净业爱非爱果差别者,如镜中像,虽非实有,由质缘有,好丑现,五趣之果,虽非实有,由业为缘,善恶果生。第五云何种种业转者,身虽非实,由运动故,种种影生,境体非真,由心造作,种种业转,以所发身业,多种不同,言种种识也。问:此与第二何别?答:前难境无,心不应起,此难无义,不应有多识生。又前约散心,此约定地,故有别也。第六可知。第七难云何无义取三摩地境,此除无分别定,彼境无为,非此所喻,今喻依他定境。如水月等者,由水澄清无月,而生月觉,定心凝湛无境,而取所行。第八难意云:若诸有情,皆不实者,云何菩萨,为利乐彼,而现受生?如变化者,所变作事,虽非实有,而能作者,勤方成,然诸有情,虽非是实,而诸菩萨,哀愍彼故,现受生事。此等诸文,具如本论,及枢要叙。

既言苦等至此唯定者,言此唯定,有义解:一、苦定,集不定不必招感故;二、心变,苦等依他决定,有漏心变定依他故,若无漏变依他亦圆成故。观其文势,二解俱通,然后正解。

此中通至彼据内法等者,此约诸有为法有生灭者,皆名流转,故通一切。彼言缘起,即十二支,故唯内法。又小乘缘起,支无为也。然以理论之,诸有为法杖缘而起,皆名缘起,何但内法?若为此解,与此流转宽狭不同。又准下,言流转者,对还灭故,但据有漏染法。若依此义,流转之名不通一切,即与内法缘起宽狭相似。疏中各依相显而说,故此与彼宽狭不同。

此约除佛,余名有情者。问:菩萨、二乘,岂有邪行?答:有漏流转,皆名邪行。然菩萨等感身之业,因无明发,并名邪行。

新中边第二云:彼说有颂者,颂云:名遍计所执,相分别依他,真如及正智,圆成实所摄。

若体相摄即成相违者,名属依他,理即可尔;义属遍计,即成相违。何以然者?五法之中,相及分别,名之为义。体即不无,摄属遍计,成相违也。又名言虚似,摄属依他;所诠不无,乃属遍计,亦成相违。

相名少分是所诠相者,心变声名亦名为相,名诠于名亦名所诠,故名、相二各取小分为能、所诠。

正智少分是所诠等者,无漏有为皆正智摄,能变心等唯属所诠,所变之境可通,能所思之可悉。

亦名和合者,显能诠相,无实体故,说名和合。和合者,显其虚假,无实性故。又声名聚集,方起遍计,执实能诠,故云和合。

此二相属至执所依止者,牒彼文也。言即遍计所执性也者,总断定也。次方由解,文意易详,此论同故,唯遍计摄。

由缘此故至得无障碍等者。言智得清净者,解净智也。言证得无障碍者,谓四谛理解所行也。

四道理者,一观待道理,谓观待此彼得生住。二作用道理,如根发识识能了境。三证成道理,由此量等有正智生。四法尔道理,如地水等法尔坚湿。

不尔便减者,圣谛与智,俱是所行,若不取智,便为减也。又净智能行,圣谛所行,二俱真实,唯境非智,故名减也。前解为胜。

真如是至所行真实者。谓如真如,唯佛菩萨之所行故,略不说余,理通诸法。又前已说如是所行,故文略也。

假名无常行者,有漏之法有染有净可是无常,此无为法实非无常,约诠垢净假名无常,似有漏故。无常行实不缘之者,苦无常行者不缘无为,无为是常法故。

显扬十四无常有六者:一、无性无常者,空花等性常无故。二、无失坏无常者,如阿赖耶持诸种子不失坏故。三、转异无常,在胎出胎十时分等位转异故。四、别离无常者,如有为法初虽合会必别离故。五、得无常者,如于现在受无常果,由无常因之所得故。六、当有无常者,如(识等)五种能有当来生老死故。

此中垢净约诠谈旨者,言诠唯云垢净,意谈垢净二位所有真如显扬转异,唯约十时分等,不谈如体,名同义别。

空有三等者,初后二行,性实体假;中一,性体俱实;无我三种,准之应知。

三、未离系集,假名为集者,言未离系,即是真如集之性也。此谓为集,假名集也,性实可知。

二、二取灭至各有别解者。护法二取,所谓依他,断染依他,所得择灭,名二取灭。安慧二取,所谓遍计,此自性灭,非是择灭。今论言择灭者,即二取所依依他性,识自体灭,名为择灭。二师俱是性假,谛实依他,此已灭不生,非实依他,故性假也。

作证道或假或实者,若约净分依他,即性假谛实。无倒名成实,即性谛共实。若约能证道,所证圆成,亦谛性俱实。

三解脱门至理实皆通者,初疏一释,通释三性,俱为三境;七十二下,别证依、圆,俱通三境;瑜伽十二下,别证遍计,通三解脱;随、增已下,各为一境。

缘依他至为空境者。问:依圆是有,宁为空境?答:观依他上,无计所执,名为空境,圆成实性,因空因空,故亦为空,故说此三,俱为空境。

俱不于此起愿求故者,问:圆成性何不愿求?答:如疏释,遍计真如非愿求故。

如空缘此三为无相等者,三境既空,相即非有,空与无相,行相相似,取空为例,故曰如空。

七十二说至亦三种境者。五事中,相通能、所观,故为三解脱门,亦为三境。问:如何相为三解脱门?答:有、无漏,俱名为相。有漏之相,非解脱门。今取无漏显扬等,说出世慧故。问:无漏相者,即正智相,乃是境摄,何得为门?答:相通心、境,一分为门,理亦无失。问:何故五事,此偏明相?答:相最宽故,五中初故,故偏举之。准彼论文,但以五事与三解脱相摄,不论三性。今此引例,欲成依他、圆成,得为三解脱境也。疏既尔下,正出其理。净分依他至亦为无相等者。逐难偏释有为、圆成,亦为无相境。疏:言亦者,亦有二义:一、亦依他,二、亦无为、圆成实也。

显扬第二至三解脱门者。彼论云:缘智空道作道,如行出行,此亦是空行;缘智无相道作道,如行出行,此亦是无相行;缘智无愿道作道,如行出行,此亦是无愿行。彼论意说:智缘空境,智亦名空。此能观智,道谛所摄,余二亦能观。故道四行通三解脱门。问:疏文意证圆成得为三境,彼文既说能观之道通三解脱,不说为境,一何乖返?答:观智为空,能观亦空,所观之智岂非圆成者我?故彼论云:缘智空道也。无愿、无相,准此应知。故说圆成得为三境。

八十六至苦依无愿等者。有漏依他,皆行苦摄,此不可愿,故为彼境,与此论同。问:此明三忍,引此何为?答:理合前明。忍与解脱,既不别门,于此引之,亦何违理?问:此中论云:缘此复生三无生忍。所言缘者,为是缘由?为取缘遍?答:有解云:由三解脱,生此三忍,非缘遍也。此解不然,应取缘遍。何以然者?三解脱门,缘三性境,名为所行。又缘三性,便生三忍,故云缘此三性也。又论说云:如次此三,是彼境故。若非缘遍,云何称境?问:前解脱门,此无生忍,门之与忍,俱智异名,此二何别?答:准显扬第二,空、无愿相,俱通境、智,境亦称门。门者,因由之义,智境皆得为门。忍者,印证之名,非智行能引境。门宽忍狭,故二不同。问:此三性,为三解脱境?亦为三忍境?观空等时,为即是忍?为别智忍?答:三解脱门,可通三智;言无生忍,是唯根本。忍必为门,门非必忍,有同有异,准理可知。论既说云:缘此复生三无生忍。即是门先忍后,非定同时。问:此三种忍,为是一智?为三耶?答:说境虽异,忍号亦殊,一智义分,理无违也。别变似无名应知者。我法本无,故佛别变。似无之相,无所杖质,故云别变。无实境体,但云应知。彼无故

缘无如缘他心者,缘彼似无之相,如缘他心,俱不缘本质故。然佛他心智,能称实知他心;我法体无,称实知无,名知遍计。义意相似,故以为喻。

然是世间无漏圣智之境者,谓后得缘事起也。

必依有体总别法上立等者,谓依五蕴总实法上立有情,依色等别实法上立生等。

三性各五业等者,显扬云:遍计五业者,一能生依他自性,二即于是中起诸言说,三能生众生执,四能生法执,五能摄受二执习气粗重。依他五业者,一能生诸杂染体,二能为遍计圆成自性,三能为众生执所依,四能为法执所依,五能为二执习气粗重所依。圆成五业者,谓能为二种五业,对治生起所缘性。三乘菩提方便者意云:由了三性故,能除二执,断二障,证二空等。或令不知决了隐密义经者说,有者约依圆说,空者据遍计可知。

摄大乘说至生死涅槃等者,彼论云:世尊依何密意,于梵问经中,说如来不得生死,不得涅槃?自释云:于依他起自性中,依遍计所执自性,及圆成实自性,生死涅槃无差别密意。此意云:由遍计故生死,由圆成故涅槃,此二俱以依他为所依体。佛于此中,亦不别得,名为不得。以体一故,说无差别,名密意也。广如彼述。言金藏土喻是者,如金在地中,土覆不现,土方现。地喻依他,土喻遍计,金喻成实。言常无常是者,彼论说:谓依他起自性,由圆成实性分是常,由遍计所执性分是无常,由彼二分非常无常。

通达三性至相行无相者,瑜伽云:世间智行于相,出世间智行于无相。言悟入遍计性入何性者,入圆成性也。言入圆成实除遣何性者,除染依他,遣遍计也。言三性依止五事中何事者,彼瑜伽云:遍计所执依止三事,相、名、分别、依他起性,即依遍计所执自性,执自等流圆成实性,无所安住,无所依止。彼云:遍计自性执者,谓分别。言自等流者,即相、名等。三性粗细者,瑜伽云:遍计所执微细,难见难了;依他性是粗,难见了;圆成性极微细,极难见,极难了。言几无体能转有体等,彼云:一是无体能转有体,一是有体能转有体无体,一是有体而非能转。此言转者,生起之义。遍计无体,能起执心,名转有体。三性如次可知。言几性不生等者,彼云:一是不生能生于生,一是生能生生不生,一是非生不能生生及不生。此与前名异意同。言三性执无执等者,彼文烦广不录。意云:遍计、依他二性中,不了者起执相,善了知者无执。言三性各云何知者,彼云:遍计自性当云何知?答:当正了知唯有其名,乃至如虚空等。依他起性当云何知?答:当正了知一切所诠有为事等。圆成实性当云何知?答:当正了知如先所说差别,谓真如、实际等。言三性几自非染能令他染者,一自非染能令他染,一唯自染,一自清净令他清净。言三性各以何为喻者,遍计如虚空,依他如害怨,圆成如无尽大宝伏藏。

中边论:至所执义色者,谓遍计当情境色,色家虚妄分别性故;二、分别义色者,谓依他相分色;三、法性色者,谓真如色之性故。初后非色,彼名为色。余皆准悉。

成唯识论义蕴卷第五(终)